ബഷീര്‍ : കേരളീയ ഭാവനാ ചരിത്രത്തിലെ പുനരെഴുത്ത്

രേഖപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന കലയും സാഹിത്യവും ഒരു ജനതയുടെ വൈകാരിക ചരിത്രം കൂടിയാണ്. ജന സമുദായങ്ങള്‍ക്ക് ദേശീയമായ ഒരിടം സമ്പാദിച്ചു കൊടുക്കുന്നതിനും അതിനു നിര്‍ണ്ണായകമായ പങ്കുണ്ട്. സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഇത്തരം രേഖയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ നിരീക്ഷിക്കുമ്പോള്‍ അതിന്റെ ആധുനികമായ നിലനില്‍പ്പിന്റെ ഇടം തനതുകളുടെ അഭാവത്തില്‍ ഏറെ ദുര്‍ബലമാണ് എന്നത്രെ അനുഭവം. അറബി-മലയാള സാഹിത്യത്തിന്റെയും കലയുടെയും സമ്പുഷ്ടമായ ഒരു പൈതൃകമുണ്ടായിട്ടും ആധുനിക സാംസ്‌കാരിക മൂലധനത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ അവയുടെ വ്യവഹാര മാതൃകയില്‍ ഈ ശൂന്യത എന്തുകൊണ്ട്? മുസ്‌ലിംകളുടെ കലാ പൈതൃകത്തെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിക്കുമ്പോള്‍ ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ പ്രസക്തമാണ് എന്ന് തോന്നുന്നു.

വൈകാരിക ചരിത്രത്തിന്റെ പിന്‍സൂചി

മഹത്തായ ഒരു സാഹിത്യ സാംസ്‌കാരിക പാരമ്പര്യമുള്ളവരായിരുന്നു കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായം. അറബികളുമായി പുരാതന കാലം മുതലേ കേരളത്തിലെ രാജാക്കന്മാര്‍ നിലനിര്‍ത്തിയ വാണിജ്യ ബന്ധവും തദനുസൃതമായി പുരോഗമിച്ച ഇസ്‌ലാം മത പ്രചാരണവും അറബിഭാഷയും സംസ്‌കാരവും കേരളീയ സാമൂഹ്യ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മനുഷ്യ ബന്ധത്തിന്റെ പുതുമാതൃക സൃഷ്ടിച്ചു. കേരളത്തിലെ ജന സാമാന്യത്തിന് അപ്രാപ്യമായിരുന്ന, മേലാള സംസ്‌കൃതിയെ പ്രതിനിധീകരിച്ച മണിപ്രവാള കലാസാഹിത്യ പദ്ധതി വേരുറപ്പിച്ച ഒരു കാലഘട്ടത്തിലായിരുന്നു അറബി മലയാളത്തിന്റെ ലളിതവും ജനകീയവുമായ ഒരു ഭാഷാ സാംസ്‌കാരിക സന്ദര്‍ഭം മലയാളത്തിലുണ്ടാകുന്നത്. നിലവിലുള്ള അധികാരക്കോയ്മകളെ കടപുഴക്കി ഒരു സ്വതന്ത്ര സാമ്രാജ്യം സ്ഥാപിക്കാനാവാതെ പ്രാന്തീയ (Pefipheral) മായ ഒരു സംസ്‌കൃതിയായി അറബി മലയാളവും അതിന്റെ സാഹിത്യവും മാറിപ്പോകാന്‍ ആ സാഹചര്യം കാരണമായി.

ഫ്യൂഡല്‍ ഇടവും
മുസ്‌ലിം ദേശീയതയും

അറബി മലയാളവും മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളും സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര കേരളത്തില്‍ പല കാരണങ്ങളാലും പിറകോട്ടടിച്ചു. ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസവും അതിന്റെ ഉപോല്‍പന്നമായ ശാസ്ത്ര സാങ്കേതിക വിദ്യാഭ്യാസവും നിര്‍മ്മിച്ച തത്വശാസ്ത്ര-ഭൗതിക പരിസരത്തില്‍ മറ്റു കലാസാഹിത്യ രൂപങ്ങള്‍ക്ക് ചരിത്രപരമായ പല കാരണങ്ങളാലും ദുര്‍ബലമാകേണ്ടിവന്നു. അറബിയേതര ദേശീയതകളില്‍ വളര്‍ന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ രൂപങ്ങള്‍ ദേശാനുസൃതമായ വികേന്ദ്രീകൃത സംസ്‌കാര രൂപങ്ങളുടെ സ്വാധീനം ഉള്‍ക്കൊണ്ടു കൂടിയാണല്ലോ വളര്‍ന്നത്. കേരളത്തിലെ സവിശേഷ ഫ്യൂഡല്‍ സന്ദര്‍ഭത്തിലാകട്ടെ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് വന്നവരില്‍ നല്ല ശതമാനവും കീഴാള വിഭാഗത്തില്‍ നിന്നായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അറബി-മലയാള-ഭാഷയും സാഹിത്യവും ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ ഫ്യൂഡല്‍ അധികാരക്കോയ്മക്കെതിരെ ഈ വിഭാഗം സ്വരൂപിച്ചെടുത്ത തങ്ങളുടെ ഭാഷാപരമായ/ദേശപരമായ സ്വത്വത്തിന്റെ തറ തന്നെയായിരുന്നു.

പുതിയ ഗദ്യവും
തമസ്‌കരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും

കേരളത്തിലും ഗദ്യത്തിന്റെ വികാസമുണ്ടായത് ആംഗലവിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെയും അതുണര്‍ത്തിയ നവ ദേശീയ ബോധത്തിന്റെയും ഫലമാണെന്ന് പറയാറുണ്ട്. പുതിയ അധികാര വ്യവസ്ഥക്ക് പാകമാകുന്ന രീതിയില്‍ അത് ഇച്ഛിക്കുന്ന ചില കാര്യങ്ങളെ സ്വഭാവപ്പെടുത്തിയും അതല്ലാത്തതിനെ അഭാവപ്പെടുത്തിയുമാണ് ഈ ഗദ്യത്തിന്റെ വളര്‍ച്ച എന്നുകൂടി കാണേണ്ടതുണ്ട്. ചന്തു മേനോന്റെ ഇന്ദുലേഖ എന്ന നോവലിന് കിട്ടിയ സ്വീകരണങ്ങളില്‍ മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച രണ്ടു പ്രശ്‌നങ്ങളും അന്തര്‍ഗതമായിട്ടുണ്ട് എന്ന നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ഇന്ന് അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇംഗ്ലീഷ് ഭരണത്തിന് കീഴില്‍ കേരളത്തിലെ നായന്മാര്‍ സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത സുപ്രധാനമായ ഒരിടം ഈ കൃതിയുടെ നിര്‍മ്മിതിതിക്കകത്തുണ്ട്. ദേശീയ വികാരത്തിന്റെ ബോധപൂര്‍വ്വമായൊരു ട്വിസ്റ്റ് ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. 1892 -ല്‍ ഒന്നാം പതിപ്പായി പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയ പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ 'സരസ്വതീ വിജയവും' ഇതേവര്‍ഷം തന്നെ രചിക്കപ്പെട്ട കിഴക്കന്‍പാട്ട് രാമന്‍കുട്ടി മേനോന്‍ രചിച്ച പറങ്ങോടി പരിണയവും മറ്റും ഇന്ദുലേഖയില്‍ ദേശീയതാബോധത്തെ പ്രതിരോധിച്ചു നിലകൊള്ളുന്നതായി ആധുനികാനന്തര പഠിതാക്കള്‍ കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ കൊടിയ ക്രൂരതകളെ തുറന്നുകാട്ടുന്ന 'സരസ്വതീ വിജയം' എന്ന നോവല്‍ പോലെ ഒന്ന് അന്നത്തെ കീഴാള ജനവിഭാഗത്തില്‍ നിന്നുണ്ടായി എങ്കില്‍ അത്രതന്നെ ക്രൂരത അനുഭവിച്ച മാപ്പിളമാരില്‍ നിന്ന് എന്ത്‌കൊണ്ട് വൈകാരിക ചരിത്രത്തെ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന ഒരു ഗദ്യ (അറബി-മലയാളം) കൃതിയുണ്ടായില്ല?  പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ് ആധുനിക മലയാള ഗദ്യത്തിന്റെ പടിപ്പുര എന്നിരിക്കെ പദ്യത്തേക്കാള്‍ ജനാധിപത്യ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയില്‍ പ്രാമുഖ്യം നേടിയ (ആധുനിക) ഗദ്യത്തോട് അറബി-മലയാള / മാപ്പിള സാഹിത്യത്തിന് മുഖം തിരിച്ച് നില്‍ക്കേണ്ടി വന്നത് 1921 നു ശേഷം സമുദായത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ട ഫ്യൂഡല്‍ സന്ദര്‍ഭമാണെന്ന് കാണാം. അറബി - മലയാളം മുസ്‌ലിംകളുടെ ആധുനിക പുരോഗതിക്ക് തടസ്സമായി നിലകൊണ്ടു എന്ന വാദഗതികളെ ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വേണം കാണാന്‍. സമുദായത്തിന് പുറത്തും അകത്തും ഉണ്ടായ തമസ്‌കരണങ്ങള്‍ നവീന സ്വത്വ രൂപീകരണത്തില്‍ നിന്ന് കേരള മുസ്‌ലിംകളെ തീണ്ടാപ്പാടകലെ മാറ്റിനിര്‍ത്തി.

നവോത്ഥാന കലാ സാഹിത്യത്തിലെ
മുസ്‌ലിം പ്രഭാവം

ഗദ്യ സാഹിത്യത്തിലെ (കഥാ-നാടക) വളര്‍ച്ചയില്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായ മുദ്രകള്‍ ശക്തിയാര്‍ജിക്കുന്ന കാലഘട്ടമാണ് കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാന ഘട്ടം. സ്വാതന്ത്ര്യ സമര മുറവിളികളും കമ്യൂണിസ്റ്റ് തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ വ്യാപനവും നാല്‍പതുകളിലെ പ്രത്യേകതകളാണ്. പി.എ. മുഹമ്മദ് കോയ, സെയ്തുമുഹമ്മദ്, വൈക്കം മുഹമ്മദ് ബഷീര്‍, പുനത്തില്‍ കുഞ്ഞബ്ദുള്ള, മൊയ്തു പടിയത്ത്, കെ.ടി. മുഹമ്മദ്, ഇ.കെ. അയമു, വക്കം അബ്ദുല്‍ഖാദര്‍, എന്‍.പി. മുഹമ്മദ്, യു.എ ഖാദര്‍.........ഇങ്ങനെ മുസ്‌ലിം എഴുത്തുകാരുടെ ഒരു നിര തന്നെ ആധുനിക മലയാളഗദ്യസാഹിത്യ രംഗത്തുണ്ടായി. പുറമെ, ഉറൂബ്, എം.ടി. ടി. പത്മനാഭന്‍, പൊറ്റക്കാട്, ദേവ്..........തുടങ്ങിയ എഴുത്തുകാരിലൂടെ പ്രാന്തീയമായി പ്രദര്‍ശിക്കപ്പെട്ട മുസ്‌ലിം ജീവിത ചിത്രണവും ഒരു വൈകാരിക ചരിത്രത്തിന്റെ പ്രതിനിധീകരണം നേടിയിട്ടുണ്ട്.
നവോത്ഥാന മലയാള കഥയെ ആകെയെടുത്തു പരിശോധിച്ചാല്‍ നമുക്ക് ഒരു കാര്യം ബോധ്യമാകും. സരസ്വതീവിജയം പോലുള്ള ഒരു കൃതിക്ക് നവോത്ഥാന കാലഘട്ടത്തില്‍ ഉചിതമായ ഒരു പിന്തുടര്‍ച്ചയുണ്ടായോ? നാരായണഗുരുവും, അയ്യങ്കാളിയും മുഹമ്മദ് അബ്ദുറഹ്മാനുമൊക്കെ പ്രതിനിധീകരിച്ച ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്റെ സമുദായ നവോത്ഥാന ചരിത്രം പാശ്ചാത്യ-പൗരസ്ത്യ സാഹിത്യ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ മത്സരിച്ചാടിയ നവോത്ഥാന ദശയില്‍ ക്രിയാത്മകമായ വളര്‍ച്ചയെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നില്ല.
പുരോഗമന ആശയങ്ങളുടെ ഉള്‍ച്ചൂടേറ്റ് അക്കാലത്ത് നാടക രംഗത്തുണ്ടായ സാമുദായിക നവീകരണ ചിത്രങ്ങള്‍ നമുക്ക് മുമ്പിലുണ്ട്. വി.ടി ഭട്ടതിരിപ്പാടിന്റെയും മുഹമ്മദ് യൂസുഫിന്റെയും കെ.ടി മുഹമ്മദിന്റെയുമൊക്കെ നാടക ശ്രമങ്ങള്‍ പ്രസ്താവ്യമാണ്.
അന്തര്‍ജനങ്ങളെയും ഉമ്മമാരെയും അടുക്കളയില്‍ നിന്ന് അരങ്ങത്തേക്ക് കൊണ്ടുവരാനുള്ള ശ്രമം സര്‍ഗ്ഗധനരായ യുവാക്കളുടെ ഉല്‍പതിഷ്ണുത്വത്തിന്റെ ഉള്ളുരുക്കവും കമ്യൂണിസ്റ്റ് തത്വങ്ങളുടെ ഉയിരും സമം ചേര്‍ന്നാണ് സംഭവിച്ചത്. അത് ഒരു പരിധിവരെ സ്വാഭാവികവുമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ജീവല്‍സാഹിത്യ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപനവല്‍കൃതമായ ചേതന കെ.പി.എ.സിയുടെയും തകഴി, ദേവ് എന്നിവരുടെ സാഹിത്യ മാതൃകകളിലൂടെയും നിലയുറപ്പിച്ചത് ഇരുപതുകളുടെ കേരളീയ സാമൂഹ്യ രൂപീകരണത്തിന്റെ തനതു പിന്തുടര്‍ച്ചകളായല്ല. വി.ടിയുടെ നാടകവും തകഴിയുടെ രണ്ടിടങ്ങഴിയും മുഹമ്മദ് യൂസുഫിന്റെ കണ്ടം ബെച്ച കോട്ടും താരതമ്യം ചെയ്താല്‍ ഇക്കഥ ബോധ്യമാകും.
ബഷീറിലാണ് ആ തുടര്‍ച്ചയുടെ ഒരു പൊന്‍തിളക്കം പ്രത്യക്ഷവും പരോക്ഷവുമായ രീതിയില്‍ സര്‍ഗ്ഗാനുഭവമായി തളിര്‍ത്തുപൂത്തത് എന്നുകാണാം. ബഷീറിനെ കാലം സ്വാധീനിച്ച രീതി സര്‍ഗ്ഗാത്മകതയുടെ അനന്യമായ ഒരു തലത്തില്‍ വെച്ചായിരുന്നു എന്നത്രെ അതിനുകാരണം. അതിജീവനത്വര, മതയാഥാസ്ഥികത്വം, സാമൂഹ്യ പരിഷ്‌കരണം എന്നിവയെ ലാക്കാക്കി ബഷീറിന്റെ കഥകളിലും നോവലുകളിലും വെളിപ്പെടുന്ന വ്യവഹാരങ്ങള്‍ അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ന് ഏറെ ശ്രദ്ധേയമായിത്തീര്‍ന്നട്ടുണ്ട്. ഏകദിശോന്മുഖമല്ലാത്ത/ബഹുസ്വരമായ കഥപറച്ചിലിന്റെ രീതി കഥാസന്ദര്‍ഭങ്ങളെയും കഥാപാത്രങ്ങളെയും വിന്യസിക്കുന്നതില്‍ പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്ന വേറിട്ട സാമൂഹ്യശ്രേണീ വ്യവസ്ഥയും ബഷീറിനെ അക്കാലത്തെ വര്‍ഗസൈദ്ധാന്തിക കഥാകാരന്മാരില്‍ നിന്നും മാറ്റിനിര്‍ത്തുന്നു. മാര്‍ക്കക്കല്യാണവും കാതുകുത്തലുകല്യാണവും കഥാവിഷയമാക്കിയപ്പോള്‍ ബാല്യകാലസഖി എന്ന നോവലിനെ തള്ളിപ്പറയാന്‍ ഏറെ വരേണ്യ പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഉണ്ടായി. അതേസമയം, ജീവിതത്തില്‍ നിന്ന് ചീന്തിയെടുത്ത ഒരേട് എന്നും അതിന്റെ വക്കുകളില്‍ രക്തം പൊടിഞ്ഞിരിക്കുന്നവെന്നുമുള്ള സഹൃദയലോകത്തിന്റെ (എം.പി. പോള്‍) സര്‍വ്വയോഗ്യമായ അംഗീകാരവും ആ കൃതിയെ എതിരേറ്റു. 1943-ല്‍ ബഷീറിന്റെ പ്രേമലേഖനം പുറത്തുവന്നപ്പോള്‍ സര്‍. സി.പി. യുടെ ഭരണകൂടം ആ കൃതി നിരോധിക്കുകയുണ്ടായി. അന്ന് തിരുവനന്തപുരത്തു നിന്നു പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്ന ഒരു ദിനപത്രത്തില്‍ വന്ന 'നായരെ ആര്‍ക്കും ആക്ഷേപ പാത്രമാക്കാം' എന്ന ലേഖനമായിരുന്നു നിരോധത്തിന് കാരണം. സദാ പോലീസ് ബന്തവസ്സിലും ജയിലുകളിലും കഴിഞ്ഞുകൂടിയിരുന്ന വൈക്കം മുഹമ്മദ് ബഷീര്‍ എന്ന വ്യക്തി ജയിലില്‍ നിന്ന് പുറത്തുവന്ന ഉടനെ പ്രേമലേഖനം എന്ന ക്ഷുദ്രകൃതി എഴുതി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചെന്നും രാജാ കേശവദാസ്, വേലുത്തമ്പി ദളവ എന്നിവരുടെ രക്തം സിരകളിലൊഴുകുന്ന നായര്‍ സമൂഹത്തെ കൃതിയില്‍ കഠിനമായി ആക്ഷേപിച്ചെന്നുമായിരുന്നു മുഖ്യ പരാതി. അതിനുകാരണമായി പറയുന്നത്, ഒരു നായര്‍ യുവാവിനെ ക്രിസ്ത്യാനിപ്പെണ്ണിന്റെ മുമ്പില്‍ തലകുത്തി നിര്‍ത്തി ആക്ഷേപിച്ചു എന്നതായിരുന്നു. കൂടാതെ, ദൈവവും മതവുമില്ലാത്ത പ്രവണത പ്രസ്തുത കൃതിയില്‍ കാര്യമായി ഉണ്ടെന്നും ആളൊരു കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരനാകാനാണ് സാധ്യതയെന്നും ഈ ലേഖനത്തില്‍ വിമര്‍ശനമുണ്ട്. അക്കാലത്ത് കേരളീയ മുഖ്യധാരാസമൂഹം ആര്‍ജിച്ചുവന്ന ജാതി സാംസ്‌കാരികക്കോയ്മയാണ് ഈ എഴുത്ത് വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. താന്‍ എഴുത്തുകാരനായതിനു പിന്നിലെ പ്രചോദനമായി ബഷീര്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയ ചരിത്രം ഇവിടെ സ്മരിക്കുന്നതാണ്. ഒരു കാലത്തെ കഥകളിലും നാടകങ്ങളഇും വില്ലന്മാരും ക്രൂരന്മാരും കൊലപാതകികളുമായ കഥാപാത്രങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിംകളായിരുന്നുവെങ്കിലും തന്റെ പിതാമഹന്മാരുടെ ചരിത്രത്തിലേക്കോ ചുറ്റുമുള്ള മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിലേക്കോ കണ്ണോടിക്കുമ്പോള്‍ അതൊരു അസത്യ പ്രസ്താവനയായി കഥാകാരന് ബോധ്യപ്പെടുകയും ചെയ്ത കാര്യവുമാണത്. അക്കാലത്തെ ഭാവനാ ഭൂപടം മാറ്റി വരക്കാന്‍ ബഷീര്‍ നിര്‍ബന്ധിതനായി. കേരളത്തിലെ സാമ്പ്രദായിക ചരിത്ര വ്യവഹാരങ്ങള്‍, അതിന്റെ ബഹുല സംസ്‌കൃതിയെ തെറ്റായി വായിക്കുന്ന പ്രവണത, ബഷീര്‍ തന്റെ എഴുത്തുകളില്‍ തിരുത്തുകയുണ്ടായിരുന്നു എന്നകാര്യം അടിവരയിടേണ്ടതുണ്ട്. സാമൂഹ്യ രൂപീകരണത്തില്‍ പല രീതിയിലും പോരാടിക്കുന്ന സ്വത്വ പ്രതിസന്ധികളെയാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആസ്വാദനത്തിന്റെ ഈ വിരുദ്ധ കോടികള്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് എന്നര്‍ത്ഥം.
ഇന്ത്യയിലെ/കേരളത്തിലെ വ്യത്യസ്ത പ്രദേശങ്ങളെയും സര്‍വ്വ ജാതികളെയും തന്റെ കലാവ്യവഹാരത്തിനകത്ത് പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട് ബഷീര്‍. എന്നിരിക്കലും സ്വസമുദായ കഥകളും പൊങ്ങച്ചങ്ങളും ഐതിഹ്യങ്ങളും ഖുര്‍ആന്‍ മിത്തുകളുമെല്ലാം സവിശേഷമായ രീതിയില്‍ അദ്ദേഹം ചിത്രീകരിക്കാന്‍ മുതിര്‍ന്നു. എഴുതിയതെല്ലാം തന്റെ ആത്മകഥയുടെ സ്പര്‍ശനമുള്‍ക്കൊണ്ടവയാണെങ്കിലും ഓര്‍മ്മയുടെ അറകള്‍ എന്ന കൃതി ആത്മകഥയുടെ അജണ്ട കൂടിയാണ് എന്നതത്രേ ന്യായം. നിരൂപകന്മാരും വേണ്ടത്ര പരിഗണിക്കാത്ത ഒരു കൃതിയാണിത്. ബഷീറിന്റെ സമഷ്ടി സങ്കല്‍പ്പവും മനുഷ്യസ്‌നേഹവും പ്രകൃതിയുപാസനയുമെല്ലാം ഖുര്‍ആനിന്റെ സ്‌നേഹ സങ്കല്‍പ്പത്തില്‍ നിന്ന് ഉറവപൊട്ടി സ്വാനുഭവങ്ങളുമായി പങ്കുവെച്ച് വലുതായതാണെന്ന് കാണാം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ യാഥാസ്ഥികത്വത്തിന്റെ വിരുദ്ധപക്ഷത്തായിരുന്നു എന്നും ബഷീര്‍.
നവരസങ്ങളില്‍ പ്രാന്തീയമായി പരിഗണിച്ചിരുന്ന ഹാസത്തെ വിശിഷ്ടസ്ഥാനത്ത് സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടാണ് ബഷീറിന്റെ സര്‍ഗ്ഗപ്രപഞ്ചത്തെ ഉണര്‍ത്തിയത്. സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണ ചിന്തയേക്കാള്‍ ബഷീര്‍ തുറക്കുന്ന ആഖ്യാനവൈചിത്ര്യങ്ങള്‍ തുറന്നിടുന്ന സവിശേഷ ലോകത്തിനാണ് പ്രാധാന്യം. ന്റുപ്പൂപ്പാക്കൊരാനെണ്ടാര്‍ന്നു എന്ന കൃതി അതില്‍ സൂര്യസ്ഥാനത്ത് നില്‍ക്കുന്നു. അതേ സമയം ഉപ്പൂപ്പാന്റെ ആനയും കാളവണ്ടിയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന സമ്പദ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ വിരുദ്ധ ലോകവും അതിലുണ്ട്. ഖുര്‍ആന്‍ മിത്തുകളെ, പുതിയ അനുരൂപീകരണത്തിന് വിധേയമാക്കി, മലയാളിയുടെ വിചാര രക്തത്തില്‍ കുതിര്‍ന്ന ഒന്നാക്കി മാറ്റാനുള്ള കഴിവാണ് ബഷീറിനെ അനന്യനായ കലാകാരനാക്കിയത്. ഷജറത്തുല്‍ മുന്‍തഹാ സങ്കല്‍പ്പം ഓര്‍മിക്കുക. മലയാളിയുടെ വൈകാരിക ചരിത്രത്തിന്റെ ആഴവും വിസ്തൃതിയും ബോധപൂര്‍വ്വമായ വ്യവഹാര പുനഃനിര്‍മ്മാണ പ്രക്രിയയിലൂടെ ലക്ഷ്യം വെക്കുകയുണ്ടായി ബഷീറിന്റെ എഴുത്ത്.

വരയും മൊഴിയും

ബഷീറിന്റെ കലക്ക് രണ്ടു പ്രത്യേകതകളുണ്ട്. അനുഭവസത്തയേയും കഥാപാത്രസത്തയെയും സമഞ്ജസമായി വിന്യസിച്ച ഭാഷാരീതിയാണ്, ഒന്നാമത്തേത്. ഞാന്‍ എന്ന കേന്ദ്രസത്തയില്‍ നിന്നാണ് ഈ ഭാഷയുടെ സ്വനിമങ്ങളും രൂപകങ്ങളും ഉയിര്‍ത്തുവരുന്നത്. വാമൊഴി-വരമൊഴികള്‍ക്കിടയിലുള്ള അതിര്‍ത്തിരേഖ മാഞ്ഞുമറയുന്നു. വാമൊഴി-വരമൊഴി മിശ്രണത്തിലൂടെ ഭാഷയെ പ്രത്യുല്‍പ്പാദന ക്ഷമമാക്കുന്ന രചനാരീതിയാണ്, അതിന്റെ രണ്ടാമത്തെ പ്രത്യേകത. മാനകഭാഷയും സംസ്‌കൃതിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യാഖ്യാനങ്ങളെ ബഷീറിന്റെ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ പ്രതിരോധിക്കുകയുണ്ടായി. അതിലൂടെ സാമൂഹിക ഇടത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാടും പൊളിച്ചെഴുതി. വ്യക്തിഗത ഭാഷ (Idiolect) ദേശ്യഭേദങ്ങള്‍ (Dialect), വ്യാക്ഷേപകങ്ങള്‍ (Interjection), അവ്യയങ്ങള്‍, ശബ്ദങ്ങളില്‍ നിന്ന് സാന്ദര്‍ഭികമായ അര്‍ത്ഥ-പ്രജനനരീതി- എന്നിവകൊണ്ടെല്ലാം മാനക ഭാഷയുടെ പരിമിതികളെ ബഷീര്‍ മറികടക്കുകയും കലാകാരന്റെ മാത്രമായ ഒരു അപരഭാഷ സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അനുഭവവും ഭാഷയും തമ്മിലുള്ള സവിശേഷമായ ഐക്യപ്പെടല്‍, ബഷീറിന്റെ രചനയെ മിത്തിന്റെ കലയാക്കിമാറ്റുന്നു. തന്റേതു മാത്രമായ ഒരു മിനിയേച്ചര്‍ പ്രപഞ്ചം സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തുകൊണ്ടാണിത് സാധിക്കുന്നത്.
പൂര്‍വ്വികരില്‍ പലരും സാഹിത്യ രചനക്ക് ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന സംസ്‌കൃതീകൃതമായ ഭാഷാനുഭവത്തെ ബഷീര്‍ നിരാകരിച്ചു. ബാല്യകാലസഖിയില്‍ നിന്ന് പാത്തുമ്മയുടെ ആടിലേക്കുള്ള സ്ഥലപുരാണങ്ങളിലേക്കും എത്തുമ്പോള്‍ ഈ രചനാരീതിക്ക് കരുത്തുകൂടുന്നു. കലാകാരന്റെ വ്യക്തിഗത ഭാഷയില്‍ നിന്നുടലെടുക്കുന്ന, ഒരു ഏകലോക ഭാഷാരീതി ഇവിടെ സമര്‍ത്ഥമായി പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടുകാണുന്നുണ്ട്. പ്രതിഭാ ശാലികളുടെ രചനയില്‍ സംഭവിക്കാവുന്ന ഭാഷയുടെ രാസപരിണാമം കൂടിയത്രേ ഇത്.
ശില്‍പസ്വത്വ (Generic Identity) ത്തില്‍ കൃതിയുടെ സാംസ്‌കാരിക മൂല്യമന്വേഷിക്കുന്ന ആധുനിക ഭാഷാശാസ്ത്രം ഭാഷയും ഭാഷാഭേദവും തമ്മിലുള്ള നിരന്തര പോരാട്ടവും അതിനാലുണ്ടാകുന്ന വര്‍ണ്ണസാങ്കര്യവും നവീനതയും എഴുത്തിന്റെ സംവാദാത്മകതയെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നു എന്ന മിഹായില്‍ ബക്തിന്റെ നിരീക്ഷണം ബഷീറിന്റെ കലക്കു ഏറെ ചേരും. ബഷീറിന്റെ കഥയെഴുത്തില്‍ ഈ ഹെറ്ററോഗ്ലോസ്സിയ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നു.

പ്രദേശിയതയുടെ ഉള്ളും പുറവും-
ദേശരാഷ്ട്ര രൂപീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കോളനിയാനന്തര ദേശീയതയുടെ ഭാവനാ ഭൂപടത്തെ പുരോഗമനകാംക്ഷയോടെ എഴുത്തിലേക്കു സ്വാംശീകരിക്കുകയാണ് നമ്മുടെ നവോത്ഥാന എഴുത്തുകാരില്‍ പലരും ചെയ്തത്. എന്നാല്‍ ബഷീര്‍ തന്റെ സുപ്രധാന രചനകളിലൂടെ ഏകതാനമായ ഒരു ദേശീയതയോട് ശക്തമായി വിയോജിക്കുകയാണ്. സമസ്തലോകാഃ സുഖിനോഭവന്തു എന്ന് പലവട്ടം പറയുമ്പോഴും ജാതി-വര്‍ഗ്ഗ-വര്‍ണ്ണ ബന്ധങ്ങളെ വേറിട്ടുതന്നെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. മുഖ്യധാരാ ദേശീയ പരികല്‍പ്പനകള്‍ ഇടം നേടിക്കൊടുക്കുന്ന സമുദായരൂപത്തിനകത്തേക്ക് പ്രാന്തവത്കൃത സമുദായ/ജാതി സ്വത്വങ്ങളെയെല്ലാം കടത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു. സ്ഥലത്തെ പ്രധാന ദിവ്യന്‍ ഇത്തരത്തിലൊരു മാറ്റത്തിന്റെ കഥാരൂപകം തന്നെയാണ്. നമ്മുടെ ദേശീയത മറുദേശങ്ങളെ കോളനിവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിനും സംസ്‌കാരത്തെ ഏകമാനമാക്കുന്നതിനും എത്രമേല്‍ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടുവെന്നതിനെക്കുറിച്ച് സമൃദ്ധമായ പഠനങ്ങള്‍ നമ്മുടെ മുമ്പിലുണ്ട്. ഒരേ സമയം, കോളനീകൃത ജനതയെ ആധുനികവല്‍ക്കരിച്ചു അതിനെ വീണ്ടും ഫ്യൂഡല്‍വല്‍ക്കരിച്ചും കൊണ്ടാണ് അത് നടപ്പിലാക്കിയത്. ഖിലാഫത്ത് സമരത്തോടെ, ഇന്ത്യയെപ്പോലെയുള്ള കോളനീകൃത ദേശങ്ങളില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഈ രണ്ട് യൂറോപ്യന്‍ പദ്ധതികളെയും തുരങ്കം വയ്ക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതിന്റെ ചരിത്രം എമ്പാടുമുണ്ട്. കേരളത്തിലെ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് അതില്‍ എടുത്തുപറയത്തക്ക പങ്കുമുണ്ട്. മാപ്പിള ലഹള / മലബാര്‍ കലാപാനന്തരം രൂപമെടുക്കുന്ന ഒരു സമുദായവിചാരം ഈ പങ്കിനെ തമസ്‌കരിക്കുകയോ നിഷ്പ്രഭമാക്കുകയോ ആണുണ്ടായത്. ഇത്തരത്തില്‍പ്പെട്ട ഒരു ഫ്യൂഡല്‍/അര്‍ദ്ധകൊളോണിയല്‍ സമുദായ വിഷയിയാണ് ന്റുപ്പുപ്പാ......യിലേത്. ഇംഗ്ലീഷ് നരകത്തിലെ ഭാഷയാണെന്ന് അവര്‍ വിശ്വസിച്ചു. അത് കലാപകാലത്തെ മത/രാഷ്ട്രീയ വിചാരവുമായി പൊരുത്തപ്പെടുന്നില്ല. മറിച്ച്, കൊളോണിയല്‍ ദേശീയതാവിചാരത്തെ ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെ പൗരോഹിത്യ ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് കൂടുതല്‍ ഉറപ്പിച്ചുനിര്‍ത്താനാണ് അവ സഹായകരമായത്. സ്ത്രീകള്‍ക്ക് എഴുത്ത് ഹറാമാണെന്ന് അത് വിധിച്ചു. അര്‍ത്ഥമറിയാതെയുള്ള ഓത്തും മൊയ്‌ല്യാക്കന്മാരുടെ രാപ്രസംഗങ്ങളില്‍ നിന്നും കിട്ടുന്ന ലോകബോധവും മാത്രം നിലനിര്‍ത്തി സ്ത്രീ പിന്നിലേക്ക് കൂടുതല്‍ വളഞ്ഞു. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയ സമര ചരിത്രത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയ/ സാമൂഹിക നിലനില്‍പ്പുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സന്നിഗ്ധാവവസ്ഥയെ എം.ടി. അന്‍സാരി വിമര്‍ശനാത്മക വിഷയി (Critical Subject) എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കരുത് ഓര്‍മ്മിക്കാവുന്നതാണ്.
അത്തരമൊരാവസ്ഥ ഒഴിഞ്ഞുപോയ അനന്തര സാഹചര്യത്തെയാണ് ബഷീറിന്റെ കൃതി തുറന്നുകാട്ടുന്നത്. ഈ വിചാരത്തെ ശക്തമാക്കുന്ന തരത്തിലാണ് കൃതിക്കുള്ളില്‍ ഉറപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തുന്ന മിത്തുകളുടെ ലോകം അനുഭവവേദ്യമാകുന്നത്. മതത്തെ കൂടുതല്‍ ഫ്യൂഡല്‍വല്‍ക്കരിച്ചുകൊണ്ട് അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയമായ, അര്‍ത്ഥങ്ങളെ ദൂരെ നിര്‍ത്തുന്ന ഈ രീതി, ആധുനികവല്‍ക്കരണത്തോടൊപ്പം കൊളോണിയല്‍ ദേശീയതക്ക് കൂടുതല്‍ സ്വീകാര്യത നല്‍കുകയാണ്. ചരിത്രത്തില്‍ പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ അധികാരവും അധിനിവേശകരുടെ പരമാധികാരവും കൈകോര്‍ക്കുന്ന സവിശേഷ സാഹചര്യമൊരുങ്ങുകയുണ്ടായി.

കൃതിയിലുള്ള ചില പുരാവൃത്തങ്ങള്‍ പരിശോധിക്കാം. ഒന്ന്: അലിയുടെ ദുല്‍ഫുക്കാറിനെക്കുറിച്ചുള്ള കഥ-പരാക്രമശാലിയായ അലി തന്റെ ദുല്‍ഫുക്കാര്‍ എന്ന വാള്‍ കടലിലെറിഞ്ഞു. അതുകൊണ്ടാണ് മീനുകളുടെ കഴുത്ത് ഇരുഭാഗത്തും അറുത്തതായി(വര) കാണപ്പെടുന്നത്. രണ്ട്: ഹജറുല്‍ അസ്‌വദിനെ (മക്കയിലെ കറുത്ത കല്ല്)ക്കുറിച്ചുള്ള കഥ- അല്ലാഹുവിനെ അനുസരിക്കാത്തവന് വിശപ്പ് കൊടുത്തു. വിശപ്പ് കഠിനമായപ്പോള്‍ അല്ലാഹുവിനെ അനുസരിച്ചു. അതിന്റെ സമ്മതപത്രമാണ് ഹജറുല്‍ അസ്‌വദിനകത്ത് സൂക്ഷിച്ചിരിക്കുന്നത്.
മൊയ്‌ല്യാക്കന്മാരുടെ രാപ്രസംഗങ്ങളില്‍ നിന്ന് കുഞ്ഞിപാത്തുമ്മ കേള്‍ക്കുന്ന കഥകളാണിവ. ദൈവത്തിന്റെ പ്രധാന ഗുണമായി എണ്ണാറുള്ള ജമാലിയ്യത്തിനെ (സൗന്ദര്യ / കാരുണ്യഗുണം) അതിവിദഗ്ദ്ധമായി മറച്ചുവെച്ചു. ഭൗതികവും യാഥാര്‍ത്ഥ്യജന്യവുമായ ജനജീവിതത്തെ നിയന്ത്രിച്ചു നിര്‍ത്താനും ഉപയോഗിച്ചു. വിദേശ അധിനിവേശ ശക്തികള്‍ക്കെതിരെ സമര സജ്ജരായിരുന്ന ഒരു ജനതയെ, നിര്‍വീര്യമാക്കാന്‍ പൗരോഹിത്യത്തെ കൊളോണിയല്‍ ശക്തികള്‍ പ്രയോജനപ്പെടുത്തുന്ന രീതി ഇതില്‍ വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. റൊണാള്‍ഡ് ഈ ആഷറിന് ബഷീര്‍  അയച്ച കത്തില്‍ ന്റുപ്പൂപ്പായെക്കുറിച്ച് ഇങ്ങനെപറയുന്നു. 'ഇസ്‌ലാമിന്റെ പഴയ പ്രൗഢിയെ വരച്ചുകാട്ടുക എന്നുള്ളതായിരുന്നു എന്റെ ഉദ്ദേശ്യം. അതേ സമയം ഭൂതകാലത്തിന്റെ ചുമടും താങ്ങിക്കൊണ്ട് മുസ്‌ലിംകള്‍ വര്‍ത്തമാനകാലത്തോട് പൊരുത്തപ്പെടാന്‍ കഴിയാതെ വീര്‍പ്പുമുട്ടുന്നതിനെയും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. പിച്ചക്കാരനായാലും ശരി, അറവുകാരനായാലും ശരി, മഹാനായ അക്ബറുടെ നേര്‍വഴിയാണ് തങ്ങള്‍ എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നവരാണ് അധികവും. ആന ആ ഭൂതകാല പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ചിഹ്നമാണ്.'

അറേബ്യന്‍ നാടോടി ജീവിതത്തില്‍ നിന്നും രൂപാന്തരങ്ങളോടെ കയറിവന്ന പുരാവൃത്തങ്ങളായിരിക്കാം ഇവയൊക്കെ. മലബാര്‍ കലാപാനന്തര (നിയോഫ്യൂഡല്‍) സാമൂഹിക പ്രകൃതിയില്‍, ഉറഞ്ഞാടിയ ഒരു സമുദായത്തോടാണ് ഈ കൃതിയിലെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ കൂറ്. അതിനോട് വേറാക്കൂറ് കാണിച്ചുകൊണ്ടാണ് നിസ്സാര്‍ അഹമ്മദിന്റെയും ആയിഷയുടെയും ആധുനികമായ ജ്ഞാന വ്യവഹാരത്തിന്റെ സ്ഥാനം. പാരമ്പര്യ പൊങ്ങച്ചങ്ങളെയും അയാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിലേക്ക് തിരിച്ചുവിളിക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങളാണവ. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത നിര്‍മ്മിച്ച പാഠങ്ങളുടെ അകമ്പടിയോടുകൂടെത്തന്നെയാണ് ഈ വിമോചന പ്രക്രിയ നടക്കുന്നത്. ഉച്ചാരണവും എഴുത്തും പരിഷ്‌കരിക്കപ്പെടുന്നു. ആയിഷ, കുഞ്ഞുപാത്തുമ്മക്കായി നിര്‍മ്മിക്കുന്ന പാഠത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗമിങ്ങനെയാണ്.
ആയിഷ പറഞ്ഞു : ലാത്തിരി എന്നുപറയരുത്, രാത്രി എന്നു പറയൂ.
കുഞ്ഞുപാത്തുമ്മ പറഞ്ഞി. രാത്ത്‌രി
ഹോ അങ്ങനെയല്ല. ത്രിട്ടോഷ് എന്ന വാക്കില്ലേ
അതിലെ ത്രി പറയൂ, രാത്രി
(ആഷര്‍ അതിങ്ങനെ പരിഭാഷപ്പെടുത്തുന്നു.)
You mustn't say noight say night
Neight said Kunjupathumma
Not like that. I as white say
it night

ബഷീറിന്റെ സ്ഥല പുരാണങ്ങള്‍
അകത്തും പുറത്തും മഹാ സഞ്ചാരിയായിരുന്ന ബഷീറിന് ഒരിക്കലും ഇടുങ്ങിയ ദേശീയവാദിയാകാന്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ കറയറ്റ ദേശീയത സ്‌നിഗ്ധമായ മനുഷ്യ സ്‌നേഹത്തില്‍ ചാലിച്ച് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചു. ഗാന്ധിജിയെ തൊടുകയും ഉജ്ജീവനം പ്രസിദ്ധീകരിക്കുകയും ഭഗത്സിംഗ് മോഡല്‍ ഗ്രൂപ്പ് രൂപീകരിക്കുകയും, ജയില്‍ വാസം മനുഷ്യഗതകമായ പൂങ്കാവമാക്കിത്തീര്‍ക്കുയും ഒക്കെ ചെയ്യുന്നിടത്ത് ഈ പ്രത്യേകതയുണ്ട്. ആധുനിക മുസ്‌ലിം ബുദ്ധീജീവികളെപ്പോലെ ഒരു മതത്തില്‍ ജനിച്ചു എന്നകാരണത്താല്‍ അപകര്‍ഷത മറച്ചുവെക്കാന്‍ ദേശീയവാദിയാണെന്ന് കോപ്പിയെഴുതിക്കൊടുക്കേണ്ട ഗതികേട് ബഷീറിനുണ്ടായില്ല. ശ്രീനാരായണനെപ്പോലെയും വി.ടി ഭട്ടതിരിപ്പാടിനെപ്പോലെയും മുഹമ്മദ് അബ്ദുറഹിമാനെപ്പോലെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഉറഞ്ഞൂടിയ അവസ്ഥയില്‍ കലാപം സൃഷ്ടിക്കുകയും കാലത്തിനൊത്ത് അതിനെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിക്കാന്‍ വാശിപിടിക്കുകയും ചെയ്തു ബഷീര്‍.

ആനവാരിയും പൊന്‍കുരിശും, സ്ഥലത്തെ പ്രധാന ദിവ്യന്‍ എന്നീ കൃതികള്‍ അതുവരെ നമ്മുടെ കലാസാഹിത്യ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ കൊണ്ടാടിയ സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക പൊതു മണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള (Social-Cultural Topography) സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളെ തിരുത്തിക്കുറിക്കുന്നു. വിനീത ചരിത്രകാരന്റെ വേഷത്തിലാണ് കഥാകാരന്‍ തന്റെ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. എഴുത്തില്‍ നിന്ന് വ്യക്തി പിന്‍മാറുകയും കൂട്ടായ ആഖ്യാന കര്‍ത്തൃമണ്ഡലത്തെയുമാണ് ഈ കൃതികള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. ദേശം, ദേശീയത എന്നീ കോളനീ ആധുനികത സൃഷ്ടിച്ച വ്യവഹാര സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്കകത്ത് ചരിത്രകാരന്റെ വേഷത്തില്‍ ഇടപെടുന്ന ബഷീറിന്റെ എഴുത്ത് രണ്ടു കാര്യങ്ങള്‍ എടുത്തുകാട്ടുന്നു.
1. മുഖ്യധാരാ നവോത്ഥാന സങ്കല്‍പ്പത്തിനകത്ത് മേല്‍ക്കൈ നേടിയ സാമൂഹ്യ ശ്രേണി വിചാരത്തെ ബഹുത്വവല്‍ക്കരിക്കുന്നു.
2. സ്വാതന്ത്ര്യ സമര ചരിത്രത്തില്‍ പങ്കാളിയായിക്കൊണ്ടു തന്നെ കഥയെഴുത്തിന്റെ ദേശ-ദേശാന്തര രാഷ്ടീയത്തിന്റെ ഉള്ളു കള്ളികള്‍ മറനീക്കി പുറത്തു കാണിക്കുന്നു. സ്ഥലത്തെ പ്രധാന ദിവ്യനിലെ ചൊറിയാമ്പുഴുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനം ഈ മട്ടില്‍ വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. എട്ടുകാലി മമ്മൂഞ്ഞിന്റെ പ്രസ്താവനക്ക് കിട്ടുന്ന കഥാഖ്യാന വൈപുല്യം ശ്രദ്ധിക്കുക.
‘'സങ്കതിയറിഞ്ഞോ'’-മൂപ്പന്‍ പ്രഖ്യാപിച്ചു.
‘'പുസു, ചൊറിയമ്പുസു. '
‘'പുയു എന്നാ പറയേണ്ടത്.'- മണ്ടന്‍ മുത്തപ്പാ പറഞ്ഞു.
‘'കൈതേ.' ഒറ്റക്കണ്ണന്‍ പോക്കര്‍ തിരുത്തി.‘'പുഷു എന്ന് പറ.‘ചൊറിയമ്പുഷു.'‘
'പുസു., പുയു, പുഷു- ഇതുമൂന്നുമല്ല ശരി.' മുഴയന്‍ നാണു വിധി കല്‍പ്പിച്ചു. 'പുഴു, ചൊറിയമ്പുഴു.'
'അണുക്കളില്‍ കേമന്‍!' ചാത്തങ്കേരി മനക്കല്‍ ശങ്കരന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാട് പറഞ്ഞു. 'ഭയങ്കര രോഗാണു.' (സ്ഥലത്തെ പ്രധാന ദിവ്യന്‍, പേ. 18,19)
ഗ്രാമീണ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഒരസംബന്ധ പ്രസ്താവനക്ക് കിട്ടുന്ന പ്രചാരഫലമിങ്ങനെയാണ്. ഉണ്ടക്കണ്ണനന്ത്രുവിന്റെ മൂന്ന് പിടക്കോഴികള്‍ ചത്തു. വീര പാണ്ഡ്യ പണ്ടാരത്തിന്റെ ഏക മൂര്‍ഖന്‍ പാമ്പ് കാലധര്‍മ്മം പ്രാപിച്ചു. കരിയില്‍ പത്രോസ് മാപ്പിളയുടെ മൂന്ന് പന്നിക്കുട്ടികള്‍ ചത്തു. ഒറ്റക്കണ്ണന്‍ പോക്കരുടെ മകള്‍ സൈനബായുടെ പൂച്ച അന്ത്യശ്വാസം വലിക്കുന്നു. കള്ളുകുടിയന്‍ പാച്ചു കിടന്ന് പിച്ചും പേയും പറയുന്നു.
മുന്‍ പറഞ്ഞതു പോലെ ഗ്രാമീണമായ ഒരു കളി വ്യവസ്ഥ ചൊറിയന്‍ പുഴു പുരാണത്തിലുണ്ട്. കളി വ്യവസ്ഥക്കിടയില്‍ ശ്രദ്ധേയമായ കാര്യം വ്യക്തിഭാഷയിലൂടെ നിര്‍വഹിക്കപ്പെടുന്ന കഥാപാത്രവ്യവസ്ഥയാണ്. സ്ഥായി, ആധ്മാനരീതി, ശബ്ദഗുണം-എന്നിവയിലെല്ലാം വൈയക്തിക സവിശേഷതകള്‍ മാറിമാറി വരുന്നു. നിരവധി വ്യക്തി ഭാഷകള്‍ ചേര്‍ന്നാണ് പ്രാദേശിക ഭാഷ രൂപപ്പെടുന്നത്. ഒറ്റക്കൊറ്റക്കുള്ള ഈ പ്രകടന രീതിയാകട്ടെ ഓരോ കഥാപാത്രത്തിന്റെയും സ്വതന്ത്രമായ സംസ്‌കാരങ്ങളായി പരിണമിക്കുന്നു. ചൊറിയന്‍ പുഴു വിവാദത്തില്‍ ഇടപെടുന്ന അഞ്ച് കഥാപാത്രങ്ങളും അഞ്ച് സംസ്‌കാരങ്ങളെ വഹിക്കുന്നു. വികേന്ദ്രീകരണ സ്വഭാവമുള്ള ഒരു മിനിയേച്ചര്‍ പ്രപഞ്ചമായി സ്ഥലം പരിണമിക്കുന്നു.
ലോക ചരിത്രത്തിലെ ഒരു സുപ്രധാന സംഭവത്തെ മുന്‍ നിര്‍ത്തി ചൊറിയമ്പുഴു ആഖ്യാനത്തിന് വ്യഖ്യാനങ്ങളുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിലെ വിജയം അമേരിക്കയടക്കമുള്ള വന്‍ശക്തികളെ അവരുടെ കഴിവുകളെക്കുറിച്ച് ദുരഹങ്കാരമുള്ളവരാക്കി. ജപ്പാനില്‍ വര്‍ഷിച്ച അണു ബോംബുകള്‍ യുദ്ധത്തിന് എത്ര മാനവിക വിരുദ്ധമാകാന്‍ കഴിയും എന്നതിന് തുല്യതയില്ലാത്ത ഉദാഹരണാണ്.
1951-ലെ ചൈനീസ് യുദ്ധത്തില്‍, കൊറിയയിലും ചൈനയിലും അമേരിക്ക രോഗാണു ബോംബുകള്‍ വര്‍ഷിച്ചു എന്ന പരാതി ചൈനീസ് പ്രധാനമന്തിയായ ചൗ-എന്‍-ലായ് ഉന്നയിച്ചു. സോഷ്യലിസ്റ്റ് ചേരിയില്‍പെട്ട രാഷ്ട്രങ്ങളും അവരുടെ പത്രങ്ങളും അമേരിക്കയുടെ രാക്ഷസീയതക്കെതിരെ മാധ്യമ യുദ്ധമാരംഭിച്ചു. സ്ഥലവാസികള്‍ സമാധാന പ്രിയരാണെന്ന് വിനീത ചരിത്രകാരന്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു പറയുന്നു. അണുബോംബ് കണ്ടെത്തുന്നതിന് മുമ്പ് ഉള്ള കാലഘട്ടത്തിലാണ് അവര്‍ നിലകൊള്ളുന്നത്. സമാധാനത്തിനായുള്ള ശണ്ഠയില്‍ അവരും ഏര്‍പ്പെടാറുണ്ട്. ധര്‍മ്മ യുദ്ധത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവരാണവര്‍. അടിക്കടി, വെട്ടിനുവെട്ട്, കുത്തിനുകുത്ത്, അതാണ് ന്യായം. രോഗാണു ബോംബിന്റെ പ്രതീകമായ ചൊറിയമ്പുഴു വരുന്നതോടെ ഈ ധാരണകള്‍ക്ക് ഇളക്കം തട്ടുന്നു (ഡോ. എം. ജമാലുദ്ധീന്‍ കുഞ്ഞ്, പി.എച്.ഡി പ്രബന്ധം) എന്ന നിരീക്ഷണം സ്ഥലപുരാണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സ്വഭാവം വ്യക്തമാക്കുന്നു.

യുദ്ധത്തിന്റെ ഘോരമായ അമാനവീകരണത്വരയെച്ചൊല്ലി ഏറെ വേവലാതി കൊള്ളുന്ന കലാകാരനാണ് ബഷീര്‍. പിടിച്ചുപറ്റലിന്റെ ഭാഗമാണ് ലോകചരിത്രത്തിന്റെ അധിക ഭാഗവും(മരണത്തിന്റെ നിഴലില്‍) എന്ന് അദ്ദേഹം പരിഹാസത്തോടെ കുറിച്ചിട്ടുണ്ട്. ലോക സമാധാനമുണ്ടാകണമെങ്കില്‍ ഭൂമിയിലെ ഓരോ ആണിനും പെണ്ണിനും വരട്ടുചൊറി വരണമെന്ന പ്രഖ്യാപനം യുദ്ധത്തിന് നേര്‍ക്കുള്ള ഒരു ബഷീറിയന്‍ പ്രതികരണമാണ്. യുദ്ധത്തിനെന്തിനാ പുല്ല് (മരണത്തിന്റെ നിലഴിലില്‍) എന്ന കുഞ്ഞമ്മയുടെ നിഷകളങ്കമായ ചോദ്യത്തിനിടയില്‍ യുദ്ധത്തില്‍ ചോര്‍ന്നു പോവുന്ന മാനുഷികതയേയും കാരുണ്യത്തെയും കുറിച്ചു ഓര്‍മപ്പെടുത്തലുകളുമുണ്ട്.
യുദ്ധവും സമാധാനവും ബഷീര്‍ രചനകളില്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം തന്നെയാണ്.

കാരുണ്യത്തിന്റെ ഉള്‍ക്കടല്‍
കഥാകാരന്റെ ബാല്യവും ജീവിതാനുഭവങ്ങളും രാഗദ്വേഷങ്ങളെ അപാരമായ കാരുണ്യ ബോധത്തില്‍ കാണാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചതിന്റെ നിഴല്‍പാടുകള്‍ ബഷീര്‍ കഥകളിലാകമാനമുണ്ട്. ആനയെക്കാണാന്‍ തയ്യാറാകുന്ന കഥാനായകന്‍ ശത്രുപക്ഷത്തുള്ള നന്ത്ദാമുവിനോട് നീ പച്ചമാങ്ങ ഉപ്പും കൂട്ടി തിന്നോ. നല്ല ദുശി കാണും എന്നു പറയുന്നു(ആനപ്പൂട). ഈ കഥാനായകന്റെ മനസ്സിലൊരംശം തന്നെയാണ് പൊന്‍കുരിശ് മോഷ്ടിച്ച പളുങ്കനെ ഏല്‍പ്പിക്കുകയും കൊണ്ടുപോയി വിറ്റ് മക്കളെ കെട്ടിക്ക് എന്ന് കല്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന തോമായുടെ കാരുണ്യത്തിലും ഉള്ളത്, എന്ന് നിരീക്ഷപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.(വിജയകൃഷ്ണന്‍, ഇരുട്ടില്‍ ഉറങ്ങാതിരിക്കുന്ന ഒരാള്‍) കര്‍ത്താവായ യേശു മിശിഹാ തമ്പുരാനെ ക്രൂശിച്ചത് മരക്കുരിശിലാ; പള്ളിക്കെന്തിനാ പൊന്‍കുരിശ് എന്ന പ്രസ്താവനയാകട്ടെ കാലത്തിന്റെ വികൃതമായ ധര്‍മ്മബോധത്തിന് നേര്‍ക്കുള്ള പരിഹാസമാണ്. മനുഷ്യാവസ്ഥ ചീത്തയിലധിഷ്ഠിതമല്ല. കരുണ എല്ലാ ചീത്തകളെയും കഴുകിക്കളയും. ദൈവത്തിന്റെ അപാരകാരുണ്യം പോലെ മനുഷ്യന്റെ നിസ്സഹായഘട്ടങ്ങളില്‍ ബഷീര്‍ കഥകളില്‍ കാരുണ്യം വര്‍ഷിക്കുന്നു.(ഒരു മനുഷ്യന്‍). കാരുണ്യം നല്‍കി മനുഷ്യനെ ദൈവം വിമലീകരിക്കുമ്പോലെ ബഷീര്‍ തന്റെ സൃഷ്ടികളായ കഥാപാത്രങ്ങളെയും വിമലീകരിക്കുന്നു. പൗരസ്ത്യ ഭാവനയുടെ യൗഗിക ഗുണമാണ് ബഷീര്‍ കഥകളെ വേറിട്ടതാകുന്നത്.

കെട്ടിപ്പൊക്കിയ ഭാവനായാല്‍ ബഷീര്‍ അനുഭവത്തെ നിറം പിടിപ്പിക്കുന്നില്ല. ഭ്രാന്തിന് നല്‍കുന്ന ചികിത്സപോലും ഈ അനുഭവസാക്ഷ്യത്തിനുള്ളിലൂടെ കലയായി രൂപം മാാറുന്നു. സര്‍. സി.പി യുടെ വിശ്വസ്തനായ പോലീസ് മേധാവി ക്രോസ് വിസ്താരം ചെയ്യുമ്പോഴുള്ള ബഷീറിന്റെ പ്രതികരണത്തില്‍ പോലും തന്റെ അനുഭവങ്ങളോട് സത്യസന്ധത പുലര്‍ത്തുന്ന കലാകാരനെയാണ് കാണാവുന്നത്.
ശശിനാസിന് സംഭവിച്ച ദുരന്തം ജൊക്കാസ്താരാജ്ഞിയുടെ താങ്ങാനാവാത്ത കുറ്റവ്യഥയെ ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്നു. ഭൂമിയുടെ ചോരയാണ് വെള്ളം എന്ന ശബ്ദങ്ങളിലെ നായകന്റെ വിചാരത്തിന് പിന്നിലെ അനുഭവയാഥാര്‍ത്ഥ്യം വയനക്കാരെ നടുക്കുന്നു. 

സംസ്‌കാര വൃക്ഷം/വൃക്ഷ സംസ്‌കാരം
സംസ്‌കാരവും വൃക്ഷവും കുലവും വൃക്ഷവും തമ്മിലുള്ള സര്‍ഗ്ഗാത്മക ബന്ധം മിക്ക സംസ്‌കാരങ്ങളിലും ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു. വംശ വൃക്ഷം എന്ന സങ്കല്‍പ്പം തന്നെയാണത്. ബുദ്ധമതം സംസ്‌കാരത്തെ ബോധിയായി കാണുന്നു. ഖുര്‍ആനിലും ഉപനിഷത്തിലും വാക്ക് സംസ്‌കാരവും സംസ്‌കാരം വൃക്ഷവുമാണ്. ബഷീറിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട് അചേതനയല്ല. മാനുഷികമാണ്. കഥാകാരന്റെ മൂന്ന് രചനകള്‍ തന്നെ തിര്യക്കുകളുടെ നാമത്തിലാണ്. (ആന, ആട്, പൂച്ച) സ്ഥലത്തെ രണ്ടാനകള്‍ സ്ഥലത്തെ ആകെ ജനസംഖ്യയിലുള്‍പ്പെടുന്ന വ്യക്തി സ്വത്വങ്ങളാണ്. കടുവാക്കുഴിക്കുന്നിലെ ദിവ്യന്റെ ആസ്ഥാനം വൃക്ഷനിബിഡമാണ്. തേന്മാവ് എന്ന കഥയിലെ വൃക്ഷ ബോധം ദൈവകാരുണ്യത്തിലധിഷ്ഠിതമായ മാനുഷികബോധത്തില്‍ നിന്ന് ഭിന്നമല്ല. ഞാന്‍ പൂങ്കാവനമാകുന്നു, പൂവും എന്നതാണ് മതിലുകളിലെ അനുരാഗത്തിന്റെ പൊരുള്‍.
ഷജറത്തുല്‍ മുന്‍തഹായിലെ കുരുവിയുടെ പേരെഴുതിയ കുരുന്നു ഇല വീഴരുതേ എന്ന പ്രാര്‍ത്ഥന ഉമ്മായുടെ കാര്യത്തിലെന്നപോലെ ഗൗരവം നിറഞ്ഞതാണ്. ഉറക്കത്തിലേക്ക് വഴുതുന്ന കുഞ്ഞിപ്പാത്തുമ്മയെ വൃക്ഷമായിട്ടാണ് കഥാകാരന്‍ രൂപണം ചെയ്യുന്നത്. ജീവിതത്തിലെ യുദ്ധപര്‍വ്വത്തിനിടയിലും ഹരിതബോധം കഥാകാരന്റെ ക്രിയയെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. തടവുചാടാന്‍ കാറ്റും മഴയുമുള്ള ഘോരരാത്രികള്‍ പ്രതീക്ഷിച്ചിരിക്കുന്ന മതിലുകളിലെ നായകന്‍ സ്ത്രീയുടെ ഗന്ധത്തിലൂടെ പനിനീര്‍തോട്ടത്തിലേക്കാണ് എത്തിപ്പെടുന്നത്. കസബ പോലീസ് സ്‌റ്റേഷനില്‍ തടവില്‍ കഴിയുമ്പോള്‍ ബഷീര്‍ തനിക്കയച്ച കത്തുകളിലൊന്നില്‍ പയര്‍മണി അയക്കുന്നു. കിളുര്‍പ്പിക്കാന്‍. പയര്‍വിത്തിന്റെ ഗുണവും തരവും എഴുതിയിട്ടുണ്ട്.- എന്ന് പോഞ്ഞിക്കര റാഫി രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. ബഷീര്‍ ജയിലില്‍ നിന്നയച്ച കത്തുകളിലൊന്നിലെ റോസാപ്പൂവിതളുകള്‍ എപ്പോഴും സൂക്ഷിച്ചുവെക്കുന്നതായി എന്‍. മോഹനന്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്.
ഈ വൃക്ഷബോധത്തിന്റെ വിപരീതമാണ് ബഷീറിന് യുദ്ധവും മാനുഷിക നിസ്സഹായതയും ഊഷരതയും. ശബ്ദങ്ങളില്‍ ഈ ഹരിതത്തിന്റെ വിപരീതമെന്തെന്ന് കാണിച്ചുതരുന്നു. ചെടി നടുന്നതിന്റെ ഭൗതികമായ അര്‍ത്ഥവും, പ്രതീകാത്മകമായ അര്‍ത്ഥവും ബഷീറിന്റെ മുഴുവന്‍ കൃതികളിലുമുണ്ട് (മരുഭൂമികള്‍ പൂക്കുമ്പോള്‍) എന്ന നിരീക്ഷണം ഇവിടെ ഓര്‍ക്കാവുന്നതാണ്.

കേരളീയ പ്രകൃതിയും
സൂഫി ജീവിതവും
ബഷീറിന്റെ ജീവിതം സൂഫി ജീവിത രീതിയുമായി ഇണങ്ങിപ്പോകുന്നതായിരുന്നുവെന്ന് പലരും രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. സൂഫിസത്തിന്റെ മാനവികതയെ ഇത്രമേല്‍ എഴുത്തില്‍ സന്നിവേശിപ്പിച്ച മറ്റൊരു എഴുത്തുകാരന്‍ നമുക്കില്ല. ബഷീറിയന്‍ ആഖ്യാന മാതൃകപോലും സൂഫികളുടെ പാരമ്പര്യത്തെയും ഹൃസ്വാഖ്യാന പാരമ്പര്യത്തെയുമാണ് ഓര്‍മിപ്പിപ്പിക്കുന്നത്. ബഷീറിലെ സൂഫി അവബോധം അമാനുഷികതകളെ വര്‍ജ്ജിച്ചുകൊണ്ടുള്ളതാണ്. സൂഫികളുടെ സത്യാന്വേഷണങ്ങളും മനുഷ്യപ്പറ്റും ചരാചര സ്‌നേഹവും ദാര്‍ശനികമായ ചിരിയുമാണ് ബഷീര്‍ സ്വാംശീകരിച്ചത്. അറബിമലയാളത്തില്‍ കപ്പപ്പാട്ട് എഴുതിയ കുഞ്ഞായിന്‍ മുസ്‌ലിയാര്‍, മനുഷ്യശരീരത്തെ ഒരു കപ്പലായും ഈ ലോകത്തെ സമുദ്രമായും സങ്കല്‍പ്പിച്ച് ദാര്‍ശനികനായിരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ മുല്ലാ നസറുദ്ദീനെപ്പോലെ നമ്മെ ചിരിപ്പിച്ചു (എം.എ. റഹിമാന്‍), ബൃഹത് കഥാപാരമ്പര്യത്തില്‍ ആഖ്യാനം നടത്തുന്ന മുഖ്യധാരാ സാഹിത്യത്തിന്റെ കഥാ പാരമ്പര്യത്തെ തിരസ്‌കരിച്ച് താരതമ്യേന ചെറുതായ ആഖ്യാനങ്ങളെ (Little narratives) സാഹിത്യത്തിലേക്ക് ആനയിച്ചു. ബഷീര്‍ ഒരിക്കല്‍ എഴുതി: പഴയ കാലത്ത് എഴുത്തൊന്നുമില്ലാതിരുന്ന കാലത്ത് മരുഭൂമിയില്‍ ആളുകള്‍ ഒരു ടെന്റും കെട്ടി അതിനു മുമ്പില്‍ ഒരു പാത്രം വെച്ച് കഥ പറയാനിരിക്കും. ഞാനും അതുതന്നെയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അല്ലാതെ, ആഖ്യയും ആഖ്യാതവും എനിക്കറിയില്ല.(ഓര്‍മ്മയുടെ അറകള്‍) അലഞ്ഞുതിരിഞ്ഞു നടന്ന ജീവിതപ്പരപ്പുകളില്‍ നിന്നും ആഴമുള്ള സംസ്‌കൃതികളുടെ കഥകള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുക അതിഭൗതികതയെയും ഒരുപോലെ പരിഗണിക്കുന്നു. സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യജീവിത ബോധത്തെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കാന്‍കൂടിയാണ് ബഷീര്‍ തന്റെ എഴുത്തുകളില്‍ ശ്രമിച്ചത്. താന്‍ ആര്‍ജിച്ച സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തിന്റെ അടിപ്പടവുകളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ അദ്ദേഹം അതിനുവേണ്ടി ശ്രമിച്ചു. ആഷാമേനോന്‍, അതിനെ ഇങ്ങനെ വായിക്കുന്നു: തന്റെ മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തെ (Islamic Identity) ചരിത്രപരമായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ ബഷീര്‍ ഉത്സുകനായിരുന്നു എന്ന് ഓര്‍മയുടെ അറകള്‍ ബോധിപ്പിക്കുന്നു. അധികാരം ലോക സംഗ്രഹത്തിനാകണം എന്ന ഹൈന്ദവ ധര്‍മം തന്നെയാണ് ഇവിടെയും സ്ഫുരിക്കുക. എല്ലാമതങ്ങളും സാരാംശത്തില്‍ ഒന്നുതന്നെയാണല്ലോ. ഈ കനിവേറിയ അവബോധം കൊണ്ടാണ് ഭൂമിയുടെ ജീവാംശവും അപായത്തിലാവുന്നെന്ന് ബഷീറിനെപ്പോലെ ശാസ്ത്ര കുതുകമില്ലാത്ത ഒരെഴുത്തുകാരന്‍ ധരിക്കാനിടവന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ തലമുറയില്‍പെട്ട മറ്റു പ്രമുഖ എഴുത്തുകാര്‍ അത് മനസ്സിലാക്കിയില്ല എന്നുകൂടി പറയേണ്ടതുണ്ട്. ഭാവിയിലേക്കു നീളുന്ന എഴുത്ത് എന്ന നിലയില്‍ പര്യാലോചിക്കുമ്പോഴാണ് ഈ ഉത്കണ്ഠകളുടെ വിതാനം നാം ശരിക്കും അളന്നെടുക്കുക. പക്ഷെ, ബഷീറിനെ ആ വിതാനങ്ങളില്‍ അനന്തര തലമുറ വിലയിരുത്താന്‍ മുതിര്‍ന്നോ എന്ന് സന്ദേഹിച്ചുപോകുന്നു. ഒരു മറുഭാഷ സൃഷ്ടിക്കുകയാണ് ബഷീറെന്ന് ഘോഷിച്ചുവരാനും. ഈ പാരസ്ഥിതിക ചോദനയുടെ തെളിഭാഷ കേള്‍ക്കാനിടവന്നില്ല (ഖിയാമത്തിന്റെ ഹദീസുകള്‍)

ബഷീറിന്റെ സൂഫിമതം കേരളത്തിന്റെ പാരിസ്ഥിതിക അതിജീവനത്തിനകത്താണ് സ്വതസിദ്ധമായ അതിന്റെ സംഭാവനകളര്‍പ്പിക്കുന്നത്. ഹരിതബോധം ഇത്രയധികം കാഴ്ചവെച്ച കഥകള്‍ നമുക്ക് എത്രത്തോളമുണ്ട്? ഭൂമിയും അതിലെ ചരാചരങ്ങളും ഫോണയും ഫ്‌ളോറയും മുഴുവന്‍ എസ്‌റ്റേറ്റ് മാഫിയയുടെ ആധാരമായിത്തീര്‍ന്ന് ഇക്കാലത്ത് ബഷീര്‍ പുലര്‍ത്തിയ സൂഫി മതബോധത്തെ രാഷ്ട്രീയമായ പുനര്‍വായനക്കും വിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട്.