ആധുനിക കേരളത്തില്‍ മലബാര്‍ സമരത്തോളം എഴുതപ്പെട്ട മറ്റൊരു ചരിത്രമില്ല. വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്ര ഭാഷ്യങ്ങളില്‍ ഭിന്ന പാഠങ്ങളായാണ് ഈ സമരം പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടത്. മതഭ്രാന്തിന്റെ പ്രകാശനമായും ജന്മി-കുടിയാന്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ ഇരമ്പലായും ദേശീയ സമരങ്ങളുടെ ആത്മബോധങ്ങളായും ഇത് പാരായണം ചെയ്യപ്പെട്ടു. ചരിത്രം ഒരു വസ്തുനിഷ്ഠ പ്രതിഭാസമല്ലായെന്നതിനാല്‍ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ ന്യൂനീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ചില ശ്ലഥചിത്രങ്ങള്‍ മാത്രമേ കാഴ്ചപ്പെട്ടിട്ടുള്ളൂ. ചരിത്രകാരന്‍ സ്വാംശീകരിക്കുന്ന വൈജ്ഞാനിക കലവറകളും ചവിട്ടിനില്‍ക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതലവും ഈ പരിമിതികള്‍ക്ക് ഒരു കാരണമായിട്ടുണ്ടാകാം. സാമ്പ്രദായിക പാഠാവലികളെ പ്രശ്‌നവത്കരിച്ചുകൊണ്ട് ഉദയംചെയ്ത പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ പഠനങ്ങള്‍ സാധ്യത നേടിയെടുക്കുന്നത് ഇത്തരമൊരു സവിശേഷ ഘട്ടത്തിലാണ്. നവ ചരിത്രവാദത്തിന്റെ സാങ്കേതിക പദാവലികള്‍ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് കീഴാളപഠനങ്ങളുടെയും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഭാഗമായി ചരിത്രത്തെ സമീപിക്കാനുള്ള ത്വര പഠിതാക്കളില്‍ നാമ്പെടുക്കുന്നത് ഇതിനെത്തുടര്‍ന്നാണ്.
സമരോത്സുകവും വൈകാരികവുമായി തിടം വെച്ചുയരുന്ന പുതിയ ചരിത്രവത്കരണങ്ങളുടെ ഭാവപ്പകര്‍ച്ച കണ്ട് ഭീതിപൂണ്ട പരിവേദനങ്ങള്‍ വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രാഖ്യാതാക്കള്‍ പുറത്തുവിടുന്നു എന്നത് ഈ പഠന ഉദ്യമങ്ങള്‍ നേടിയെടുത്ത ഉണര്‍വിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.1 കീഴാള പഠനങ്ങളുടെയും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഭാഗമായി വികസിച്ച ഈ ചടുലതകളിലും പക്ഷേ, ചില താളപ്പിഴകള്‍ ദൃശ്യമാണ്. മലബാര്‍ മാപ്പിള എന്ന കേവല സ്വത്വത്തില്‍ കടഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട അപൂര്‍ണനായൊരു ചരിത്ര ബിംബം ഇതിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നു. സമരത്തിന്റെ നാഭീനാളമായി വര്‍ത്തിച്ച മതവിശ്വാസങ്ങളെയും ആദര്‍ശ ഉള്‍ബലങ്ങളെയും തികവാര്‍ന്ന രൂപത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷീകരിക്കാന്‍ അവ വൈമനസ്യം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. സാമ്പ്രദായിക ഫോക്‌ലോര്‍ പഠനങ്ങളുടെ താവഴിയില്‍ ഭൂതകാലത്തെ വിവേചനരഹിതമായി പ്രകീര്‍ത്തിക്കുന്നു. മലബാര്‍ സമരത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ച് നടന്ന ഇക്കാലംവരെയുള്ള ചരിത്ര രചനകളെല്ലാം വിമര്‍ശനാത്മകതയുടെ ഒറ്റ മാപിനി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് നോക്കിക്കാണുന്നു.2 ഇതാകട്ടെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ സംവാദങ്ങള്‍ക്ക് വിഘ്‌നം സൃഷ്ടിക്കുംവിധത്തില്‍ ചരിത്ര ഭാരങ്ങളായി മാറും എന്നതില്‍ സംശയമില്ല.
അതിനാല്‍ വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്ര സാഹിത്യ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ ദമനം ചെയ്യപ്പെട്ട മലബാര്‍ സമരങ്ങളിലെ പ്രതിരോധ മൂല്യങ്ങളെ കണ്ടെടുത്ത് പുതിയ ലോകാവസ്ഥയോട് ഇണക്കിച്ചേര്‍ത്ത് വിനിമയക്ഷമമാക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ പഠനം. ദേശീയാധുനികതയുടെ ചൂഷണപരമായ പൗരസങ്കല്‍പം അരിക് ചേര്‍ത്ത സമകാലിക സ്വത്വങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു സമരമുഖത്തെ മലബാര്‍ സമരചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് എങ്ങനെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാം എന്ന അന്വേഷണമാണ് ഇതിലൂടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. തീര്‍ച്ചയായും ചരിത്രത്തിലെ ഈ വിമോചനപരതയെ ഏറ്റെടുത്ത് വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനുള്ള ഉദ്യമങ്ങളായിരിക്കും ഇസ്‌ലാമിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ പുതുവസന്തങ്ങള്‍ക്ക് നിറം പകരുക.
ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കാന്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെ നിര്‍ബന്ധിച്ച ആന്തരിക പ്രതിസന്ധികള്‍
ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ സമരോത്സുകമായ ചരിത്രത്തിലെ സവിശേഷമായൊരു അധ്യായമാണ് ഖിലാഫത്ത് സമരം. സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധ സമരമെന്ന പ്രഭവത്തില്‍ നിന്ന് ഊര്‍ജം സംഭരിച്ച മുസ്‌ലിം സമൂഹം തങ്ങളുടെ ആദര്‍ശപരമായ പ്രതിസന്ധിക്ക് തീര്‍പ്പ് കല്‍പിക്കാനൊരുങ്ങിയ ചരിത്ര മുഹൂര്‍ത്തമാണത്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനം കൊളോണിയല്‍ വെട്ടിപ്പിടിക്കലുകളുടെ ഒന്നാം ലോക യുദ്ധ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ തുര്‍ക്കി ഖിലാഫത്തിനെ ചൊല്ലിയുള്ള ഉത്കണ്ഠ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഹൃദയത്തെ വലിഞ്ഞു മുറുക്കിയിരുന്നു. ഇംഗ്ലണ്ട്, ഫ്രാന്‍സ്, റഷ്യ എന്നീ സഖ്യശക്തികളും ജര്‍മനി, ഓസ്ട്രിയ, ഹംഗറി, തുര്‍ക്കി തുടങ്ങിയ പ്രബല ശക്തികളും ചേരിതിരിഞ്ഞ് കൊമ്പുകോര്‍ത്ത നാളുകളില്‍ മുസ്‌ലിം ലോകത്തുടനീളം വിളംബരം ചെയ്യപ്പെട്ട ഖിലാഫത്തിന്റെ സംരക്ഷണമെന്ന വികാരം ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളും ഏറ്റെടുത്തു. ആധുനികതയെ വ്യത്യസ്ത രൂപത്തില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത മിര്‍സാ ഗുലാം അഹ്മദ്, സര്‍ സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ഖാന്‍ എന്നിവര്‍ ഒട്ടോമന്‍ സുല്‍ത്താനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള അസ്വസ്ഥതകള്‍ അവസാനിപ്പിക്കാന്‍ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളോട് ആവശ്യപ്പെട്ടെങ്കിലും മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാല്‍, മൗലാനാ അബുല്‍കലാം ആസാദ്, മൗലാനാ മുഹമ്മദലി, ശൗക്കത്തലി എന്നീ ജനകീയ നേതാക്കള്‍ പാന്‍ ഇസ്‌ലാമിസത്തിന് കൊടുത്ത താല്‍പര്യം മതാതീതമായി ജനങ്ങള്‍ ഉള്‍കൊണ്ടു തുടങ്ങി. ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഒട്ടോമന്‍ സുല്‍ത്താന് നല്‍കിപ്പോരുന്ന സവിശേഷ പരിഗണന ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തെ ഭീതിപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് പ്രധാനമന്ത്രിയായിരുന്ന ലോയ്ഡ്‌ ജോര്‍ജ് തങ്ങള്‍ തുര്‍ക്കി കീഴടക്കിയാല്‍ മുസ്‌ലിം വികാരത്തെ മാനിച്ച് സുല്‍ത്താന്റെ അധികാര സ്ഥാനങ്ങള്‍ വെട്ടിക്കുറക്കുകയില്ല എന്ന് ഉറപ്പ് നല്‍കിയത് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഭീഷണി അടക്കിനിര്‍ത്താനും അവരുടെ സഹായം ലഭ്യമാകാനും വേണ്ടിയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ തുര്‍ക്കിയടക്കമുള്ള സഖ്യശക്തികളുടെ പതനത്തിനുശേഷം ഖലീഫയുടെ അധികാരങ്ങള്‍ക്ക് കൂച്ചുവിലങ്ങിടുകയും അദ്ദേഹത്തെ സ്ഥാനഭ്രഷ്ടനാക്കി സെക്യുലര്‍ ഭരണ വ്യവസ്ഥ അടിച്ചേല്‍പിക്കുകയുമാണ് ബ്രിട്ടന്‍ ചെയ്തത്. ബ്രിട്ടീഷ് പ്രധാനമന്ത്രി മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നല്‍കിയ വാഗ്ദാനം അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ അകതാരില്‍ കെട്ടടങ്ങിയിരുന്ന ഖിലാഫത്ത് വികാരം വീണ്ടും നീറിപ്പുകയാന്‍ തുടങ്ങി. സാഹചര്യത്തിന്റെ പ്രസക്തി തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഗാന്ധിജിയും ദേശീയപ്രസ്ഥാനവും ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കുകയും അതിനെ ജനകീയവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദുമുസ്‌ലിം ഐക്യമില്ലാതെ ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യ ശക്തിയോട് എതിരിടുക സാധ്യമല്ലെന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഗാന്ധിജി അവര്‍ തമ്മില്‍ സ്ഥിരമായ സൗഹൃദം വളരണമെങ്കില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ അഭിമാനം കാക്കാന്‍ മുസ്‌ലിംകളോടൊപ്പം മരിക്കാന്‍പോലും ഹിന്ദുക്കള്‍ ഒരുങ്ങണമെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു (ഗംഗാധരന്‍ 2001:23). അതോടെ മുസ്‌ലിംകളുടെ സാമുദായിക പ്രശ്‌നമെന്ന് പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ തോന്നുന്ന ഈ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ മതാതീതമായി ഏറ്റെടുക്കപ്പെടുകയും ഹിന്ദു മുസ്‌ലിം കൈകോര്‍ക്കലുകളിലേക്ക് പുരോഗമിക്കുകയും ചെയ്തു.3 ആധുനികവത്കരിക്കപ്പെടാത്ത ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവുമായി കൂട്ടിയിണക്കി സംസ്‌കരിച്ചെടുക്കാനും അവരുടെ സമര വീര്യങ്ങളെ ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരായി തിരിച്ചുവിടാനും വേണ്ടിയായിരുന്നു ഗാന്ധിജി നേതൃത്വം നല്‍കിയ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം മലബാര്‍ സമരത്തെ പിന്തുണച്ചതെന്ന വായനയാണ് മുഖ്യധാരാ ചരിത്രത്തിലുള്ളത്. അഹിംസയുടെ തത്ത്വങ്ങളിലൂന്നി നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന് തുടക്കമിട്ട ഇന്ത്യന്‍ നാഷ്‌നല്‍ കോണ്‍ഗ്രസ്സിന് സംഭവിച്ച അപാകതകളിലൊന്നായാണ് ഈ പിന്തുണയെ വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രകാരന്മാര്‍ ഉദ്ധരിക്കാറുള്ളത്.4 ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം രൂപപ്പെട്ട ചരിത്രപശ്ചാത്തലവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിനകത്തെ സംഘര്‍ഷങ്ങളും ഇത്തരം വാദങ്ങളിലൂടെ തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ടുപോവുകയാണ്. ആധുനികതയുടെ ഇന്ത്യന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പിറവിയെടുത്ത ആശയങ്ങളാണ് ദേശീയതയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും. പ്രസ്തുത ആശയങ്ങള്‍ കെട്ടിപൊക്കുന്നതില്‍ പ്രസക്തമായ മൂന്ന് ഘടകങ്ങള്‍ നിര്‍മാണാത്മകമായ പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധതയായിരുന്നു അതില്‍ പ്രഥമ സ്ഥാനത്തെങ്കില്‍ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ രാഷ്ട്ര സംവിധാനങ്ങളും ഉപകരണ സാമഗ്രികളുമാണ് മറ്റൊന്ന്. വൈദിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ വേരോടി നില്‍ക്കുന്ന ആര്‍ഷഭാരത സങ്കല്‍പമാണ് മൂന്നാമതായി ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അന്തര്‍ധാരയായി വര്‍ത്തിച്ചത്. അഥവാ, വൈദിക ബ്രാഹ്മണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ മേല്‍ക്കോയ്മ വാദം കടംകൊണ്ടാണ് സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ജന്മമെടുത്ത ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം നിവര്‍ന്നു നില്‍ക്കാന്‍ ശീലിച്ചത്. ഇന്ത്യയുടെ മുഴുവന്‍ പൗരത്വങ്ങളെയും കൂട്ടിയിണക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക യുക്തിയായി പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെട്ട് അടിച്ചേല്‍പിക്കപ്പെട്ട ഈ ബ്രാഹ്മണ്യം അനിവാര്യമായും മറ്റു പലതിനെയും പാര്‍ശ്വവത്കരിക്കുകയും ചെയ്തു.5 വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ആശയ സ്രോതസ്സുകളില്‍ നിന്ന് ദേശീയതയുടെ ഭാവനാഭൂപടം വരച്ചെടുത്ത് ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ തുനിഞ്ഞ ദേശീയ പ്രസ്ഥാന നായകര്‍ക്ക് പാര്‍ശ്വവത്കൃത കീഴാള വിഭാഗങ്ങള്‍ വലിയ വിലങ്ങുതടിയായി.
ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യങ്ങള്‍ക്കെതിരായി പ്രതിരോധ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ സവര്‍ണ/ അവര്‍ണ ഭേദമില്ലാതെ മുഴുവന്‍ ജനവിഭാഗങ്ങളെയും കൂട്ടിയിണക്കുന്ന പൊതു ദേശീയ കര്‍ത്തൃത്വത്തിന്റെ പദവി അവകാശപ്പെടാന്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധ്യമായില്ല. കൊളോണിയല്‍ പ്രതിരോധ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനാവകാശം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നിയന്താക്കള്‍ക്ക് തങ്ങളിലുള്‍ച്ചേര്‍ന്ന ബ്രാഹ്മണിക്ക് ആധിപത്യ രൂപങ്ങളെയും അതുവഴി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ജാതീയമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെയും അസന്നിഹിതമാക്കലും അപ്രസക്തമാക്കലും അനിവാര്യമായിരുന്നു. അഥവാ, ബാഹ്യ കൊളോണിയലിസത്തോട് നേര്‍ക്കുനേരെ നിലയുറപ്പിക്കാന്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ആന്തരിക കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ രൂപമാതൃകകളാവുന്ന ഹിന്ദു കൊളോണിയലിസത്തെ മറച്ചുവെക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു.6
ദേശത്തിന്റെ വിമോചന സ്വപ്നങ്ങള്‍ നെഞ്ചേറ്റാന്‍ ഇന്ത്യക്കാരെ അയോഗ്യരാക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകം ജാതിയാണെന്നതായിരുന്നു കൊളോണിയല്‍ വിമര്‍ശനം. തന്മൂലം ദേശീയ കര്‍തൃത്വം തെളിയിക്കാനും കൈയേന്താനും ജാതിയോട് വിമര്‍ശനാത്മകമായ അകലം കൗശലപൂര്‍വം പാലിക്കാന്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം നിര്‍ബന്ധിതമായി. രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഉദ്ഗ്രന്ഥനത്തിനും ഏകീകരണത്തിനും തടസ്സമായ ജാതീയതയുടെ മടകളില്‍ ഇനിയും ചുരുണ്ടുകൂടുന്നതില്‍ അര്‍ഥമില്ലെന്ന് ദേശീയ നവോത്ഥാന നായകര്‍ മനസ്സിലാക്കി. അതിനാല്‍ പരമ്പരാഗതമായ ജാതി സമൂഹങ്ങളെ, വിശിഷ്യാ അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങളെ സവര്‍ണരുടെ പ്രത്യക്ഷമല്ലാത്ത അധീശവ്യവസ്ഥക്കു കീഴില്‍ ഒരു ദേശീയ സമൂഹമായി പുനഃസംഘടിപ്പിക്കാം എന്ന ആലോചന പ്രസക്തിയാര്‍ജിച്ചു. അത്തരം ഒരന്വേഷണം ജാതിയോട് പ്രത്യക്ഷമായ ഉദാര സമീപനമെടുക്കുന്നതിലേക്ക് അവരെ നിര്‍ബന്ധിച്ചു. അഖണ്ഡ ദേശീയതയുടെ കെട്ടുറപ്പിനെ തകര്‍ക്കുന്ന ജാതിഘടകങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുന്നത് സവര്‍ണതയുടെ പുരോഗമന നിലപാടായി ന്യായീകരിക്കപ്പെട്ടു. പ്രകടമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുകയും ജാതി വിഭജനത്തെ അസന്നിഹിതമാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ബ്രാഹ്മണികമായ ഈ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് ദേശത്തിന്റെ വ്യാപക പിന്തുണയുണ്ടെന്ന് ബ്രിട്ടീഷുകാരെ ബോധ്യപ്പെടുത്താന്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ശ്രമിച്ചു.
പാശ്ചാത്യ ശൈലികളുടെയും ആശയങ്ങളുടെയും പ്രഭവത്തില്‍ നിന്ന് ഊര്‍ജം സംഭരിച്ചുകൊണ്ട് അതിന്റെ വെട്ടത്തില്‍ ജാതി ധര്‍മ പാരമ്പര്യത്തെ കൗശലപൂര്‍വം പുനര്‍വിന്യസിച്ച ഈ വ്യാഖ്യാന കസര്‍ത്തുകള്‍ പക്ഷേ, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങള്‍ ഏറ്റെടുത്തില്ല എന്നത് യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിനകത്ത് പാരമ്പര്യത്തിനും നവോത്ഥാനത്തിനും ഇടയില്‍പെട്ട് സന്ദിഗ്ധതകള്‍ അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്ന യാഥാസ്ഥിതികരുടെ മുറുമുറുപ്പുകളായിരുന്നു അതിന്റെ പ്രധാന കാരണം.
പുറമേക്ക് ജാതി വിരുദ്ധരെന്ന് നടിച്ചിരുന്ന പലരും (ബാലഗംഗാധര തിലകന്‍ പോലുള്ളവര്‍) അകമേ യാഥാസ്ഥിതിക സവര്‍ണ ഹിന്ദുക്കളായിരുന്നു എന്നത് അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങള്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. 1917-ല്‍ ഒരു അസ്പൃശ്യത നിവാരണ സമ്മേളനത്തില്‍ പ്രസംഗിച്ച തിലകന്‍ തന്റെ വ്യക്തി ജീവിതത്തില്‍ അയിത്താചാരങ്ങള്‍ പാലിക്കാറില്ലെന്ന് അവകാശപ്പെട്ടപ്പോള്‍ പ്രസ്തുത വാദത്തിന് യാതൊരു തെളിവുമില്ലെന്ന് സമ്മേളനത്തിലെ പല പ്രതിനിധികളും വിമര്‍ശിക്കുകയുണ്ടായി.
മറുവശത്താകട്ടെ, ഇതേ നൂറ്റാണ്ടില്‍ മഹാരാഷ്ട്രയില്‍ മഹാത്മാ ഫൂലെ അടക്കമുള്ളവര്‍ തിരികൊളുത്തിയ കീഴാള പ്രതിരോധങ്ങള്‍ കീഴാളര്‍ക്കിടയില്‍ ശക്തമായ സ്വാധീനം നേടിയെടുത്തു. 1875-ല്‍ ഫൂലെ രൂപം കൊടുത്ത അധഃസ്ഥിത-പിന്നാക്ക പ്രസ്ഥാനമായ 'സത്യശോധക് സമാജം' 1885-ല്‍ രൂപംകൊണ്ട ഇന്ത്യന്‍ നാഷ്‌നല്‍ കോണ്‍ഗ്രസിന് സമാന്തരമായൊരു സാന്നിധ്യമായി മാറിയിരുന്നു. അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങളില്‍ നിന്ന് നാമമാത്രമായ ദലിത് പ്രതിനിധാനം പോലും ഇക്കാലത്ത് കോണ്‍ഗ്രസിലേക്ക് കടന്നുവന്നില്ല. ഇന്ത്യന്‍ നാഷ്‌നല്‍ കോണ്‍ഗ്രസിന്റെ ആദ്യകാല സമ്മേളനങ്ങളില്‍ പങ്കെടുത്ത മദ്രാസ് പ്രതിനിധികളില്‍ 80 ശതമാനവും പൂനാ പ്രതിനിധികളില്‍ നൂറ് ശതമാനവും ബ്രാഹ്മണരായിരുന്നു എന്ന വസ്തുത മേല്‍വാദത്തെ ബലപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
ഫൂലെ നേതൃത്വം നല്‍കിയ ഈ കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തോടെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ശക്തമായ വെല്ലുവിളിയായിത്തീര്‍ന്നിരുന്നു. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ശക്തമായിക്കൊണ്ടിരുന്ന ഇതേ കാലയളവില്‍ കീഴാള സാമുദായിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ശക്തിപ്പെട്ടു. പഞ്ചാബിലെ 'ആദി-ധര്‍മ പ്രസ്ഥാനം', ഉത്തര്‍പ്രദേശിലെയും ഹൈദരാബാദിലെയും 'ആദി ഹിന്ദു പ്രസ്ഥാനം', തമിഴ്‌നാട്ടിലെ 'ആദി-ദ്രാവിഡ', ആന്ധ്രയിലെ 'ആദി-ആന്ധ്ര', കര്‍ണാടകയിലെ 'ആദി കര്‍ണാടക', ബംഗാളിലെ 'നാമശൂദ്ര പ്രസ്ഥാനം' എന്നിവ രൂപംകൊള്ളുന്നത് സവിശേഷമായ ഈ ചരിത്രസ്ഥലിയിലാണ്.
കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ഇത്തരം അലയൊലികളുടെ ഭാഗമായികൊണ്ടാണ് കേരളത്തില്‍ ശ്രീനാരായണ-അയ്യന്‍കാളി പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ രൂപം കൊള്ളുന്നത്. സുവര്‍ണവും സവര്‍ണവുമായ ബ്രാഹ്മണിക് ആശയാവലികളെ തിരസ്‌കരിച്ചുകൊണ്ട് ആദിമ നിവാസികളായ തങ്ങള്‍ക്ക് സ്വതന്ത്രവും വ്യതിരിക്തവുമായ മത പാരമ്പര്യങ്ങളുണ്ടെന്ന് സമര്‍ഥിച്ച് അഹൈന്ദവമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ ഉയര്‍ത്തികാട്ടുകയാണ് ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ചെയ്തത്.
ദേശത്തിനകത്തെ പ്രബല വിഭാഗമാകുന്ന ഈ കീഴാള സമൂഹം പ്രത്യേക സാമൂഹിക സ്വത്വങ്ങളായി മാറുന്ന ഭീഷണമായ പ്രവണതയെ തടയുകയെന്നത് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലെ സവര്‍ണധാരക്ക് അതിജീവന പ്രശ്‌നമായി മാറി. 'ഹിന്ദുഐക്യം' എന്ന പ്രമേയത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ട് സാമൂഹിക പരിഷ്‌കരണത്തിനിറങ്ങാന്‍ അവര്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. 1917-ല്‍ മഹാരാഷ്ട്രയിലെ പല ഭാഗങ്ങളിലും ജാതി ഉച്ചാടനത്തിന്റെ ഭാഗമായുള്ള അസ്പൃശ്യത നിവാരണ യോഗങ്ങള്‍ സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലെ പുതിയ ബ്രാഹ്മണിക് കൗശലങ്ങളെക്കുറിച്ച് സാമാന്യം നന്നായി അവബോധം നേടിയെടുത്തിരുന്ന ദലിതുകള്‍ ഇത്തരം നീക്കങ്ങളെ തീര്‍ത്തും നിരാകരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ദലിത് വിഭാഗങ്ങളിലെ പ്രബല കക്ഷിയായിരുന്ന മഹറുകളെ ആകര്‍ഷിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി അവരിലെ ആദ്യത്തെ ബിരുദധാരിയായ അംബേദ്കറെ ആദരിക്കാന്‍ 1917-ല്‍ ഒരു സമ്മേളനം വിളിച്ചുകൂട്ടപ്പെട്ടു. മഹാത്മാ ഫൂലെയുടെ മുഖ്യ പ്രതിയോഗിയായി വളര്‍ന്നിരുന്ന വിത്തല്‍ റാംജി ഷിന്‍ണ്ഡ എന്ന ബ്രാഹ്മണനായിരുന്നു സമ്മേളനത്തിന്റെ നേതൃപരമായ പങ്കാളിത്തം വഹിച്ചത്.7 എന്നാല്‍ ഇതിനു പിന്നിലെ അപകടം മനസ്സിലാക്കിയ അംബേദ്കര്‍ ഈ സമ്മേളനം ബഹിഷ്‌കരിക്കുകയാണുണ്ടായത്.
1918 മെയ് 5 മുതല്‍ 8 വരെ ബീജാപ്പൂരില്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന കീഴാള സമ്മേളനത്തില്‍ ഉപര്യുക്ത സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ അതിന്റെ തീവ്രതയിലെത്തി. ഗാന്ധിജി പങ്കെടുത്ത ഈ സമ്മേളനത്തില്‍ ദലിതര്‍ കോണ്‍ഗ്രസിനു പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന പ്രമേയം അവതരിപ്പിക്കാന്‍ ചുമതലപ്പെട്ടത് അദ്ദേഹമായിരുന്നു. പ്രമേയം അംഗീകരിക്കുന്നവര്‍ കൈ ഉയര്‍ത്തണമെന്ന ഗാന്ധിയുടെ അഭ്യര്‍ഥനയെ പരിഹാസ്യമാക്കി ഒരൊറ്റ കൈപോലും അന്തരീക്ഷത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നില്ല. മാനഹാനി നേരിട്ട ഗാന്ധിജി ഒടുവില്‍ സമ്മേളനത്തെ അധഃസ്ഥിത സമ്മേളനമെന്നു പറയുന്നതില്‍ കാര്യമില്ലെന്നു പറഞ്ഞ് പ്രമേയമവതരിപ്പിക്കുന്നതില്‍നിന്ന് പിന്തിരിയുകയാണുണ്ടായത്.
ഇന്ത്യയിലെങ്ങും അലയടിച്ചുയര്‍ന്ന ഖിലാഫത്ത് സമര പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ ഇന്ത്യന്‍ നാഷ്‌നല്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് പിന്തുണച്ചതിനു പിന്നില്‍ ഇത്തരം സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ നിര്‍ണായകമായ സ്വാധീനം ചെലുത്തി എന്നു വേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍. കീഴാള സമൂഹങ്ങള്‍ പുറംതിരിഞ്ഞു നിന്നിരുന്ന ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തില്‍ തന്നെ ഖിലാഫത്ത് പിന്തുണയുമായി ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം രംഗത്തുവന്നു എന്നത് അടിവരയിടേണ്ട യാദൃഛികതയാണ്.
മലബാറിന്റെ തുര്‍ക്കി ബന്ധങ്ങള്‍
നവോത്ഥാനവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും ചേര്‍ന്നൊരുക്കിയ സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ആര്‍പ്പുവിളികള്‍ കേട്ടുതുടങ്ങിയ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തില്‍ തന്നെ കേരളം അതിന് ചെവികൊടുത്തിരുന്നു.8 ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയല്‍ വാഴ്ചയുടെ അധികാര ഖഢ്ഗത്തിന്‍ കീഴില്‍ സന്ദിഗ്ധമായി വിറകൊണ്ടു നിന്ന ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന ആത്മബോധത്തിന് ആവിഷ്‌കാരം നല്‍കാനുള്ള ഏക പോംവഴി ദേശീയ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ആര്‍ഷ സംസ്‌കാരമെന്ന സുവര്‍ണ ഭൂതകാല മിത്തില്‍ കെട്ടിപ്പടുത്ത ദേശബോധവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും വരേണ്യ സമൂഹത്തില്‍ പരിമിതപ്പെട്ടുപോയിരുന്നു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ പതിറ്റാണ്ടുകളില്‍ കേരളീയ ജീവിതത്തില്‍ ഇടം കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിച്ച ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും ഇതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിരുന്നില്ല.9 കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് വന്ന സവര്‍ണ പൗരത്വത്തെ കേരളത്തിലേക്ക് പറിച്ചു നടാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കേരളീയ മുഖം. അതിനാല്‍ മധ്യവര്‍ഗ ഉള്ളടക്കത്തോടു കൂടി കേരളത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്ത ഈ ദേശീയ നായകരുടെ കീഴില്‍ വലിയ രാഷ്ട്രീയ സമരങ്ങളൊന്നും ഉയര്‍ന്നുവന്നില്ല. 1920 സെപ്റ്റംബറില്‍ കല്‍ക്കട്ടയില്‍ ചേര്‍ന്ന അഖിലേന്ത്യാ കോണ്‍ഗ്രസ് കമ്മിറ്റി യോഗം ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണച്ചുകൊണ്ട് പ്രമേയം പാസാക്കിയപ്പോള്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജനകീയതയിലേക്കുള്ള ചുവടുവെപ്പുകൂടിയായി അതുമാറി. ഇന്ത്യയുടെ വ്യത്യസ്ത പ്രദേശങ്ങളില്‍ ഒരേസമയം കീഴാളമുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങളെ ഇന്ത്യന്‍ നാഷണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കാനും സാമ്രാജ്യ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങള്‍ക്ക് രാസത്വരകമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്താനും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധിച്ചു. കേരളത്തിലാണെങ്കില്‍ ഇത് പതിന്‍മടങ്ങ് ഫലം ചെയ്തു. കേരളത്തിലെ കീഴാളകുടിയാന്‍ വിഭാഗങ്ങളുടെ അതിജീവനത്തിനായുള്ള ജന്മിവിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്ക് നേതൃപരമായ പങ്ക് വഹിച്ചിരുന്നത് മുസ്‌ലിം നേതാക്കളും പണ്ഡിതന്മാരുമായിരുന്നു. ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കുകവഴി ഈ നേതാക്കന്മാരെയും അവര്‍ക്കുപിന്നില്‍ അണിനിരന്ന കുടിയാന്‍ സമൂഹങ്ങളെയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കുക എന്ന ഇരട്ട ധര്‍മം അത് നിര്‍വഹിച്ചു. 1920ല്‍ മഞ്ചേരിയില്‍ നടന്ന കോണ്‍ഗ്രസ് സമ്മേളനം മാപ്പിളമാരുടെയും മറ്റു കുടിയാന്‍ സംഘങ്ങളുടെയും സജീവമായ സാന്നിധ്യം കൊണ്ട് ശ്രദ്ധേയമായിരുന്നു. ഇതേവര്‍ഷം ആഗസ്റ്റ് 18ന് ഗാന്ധിജിയും ശൗക്കത്തലിയും പങ്കെടുത്ത കോഴിക്കോട് സമ്മേളനത്തില്‍ വിപുലമായ പോലീസ്‌ വിന്യാസങ്ങള്‍ തടസ്സമുണ്ടാക്കിയിട്ടും 25000ത്തിലേറെ ജനങ്ങള്‍ കടപ്പുറത്ത് തടിച്ചുകൂടി. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ജനകീയവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ നിദര്‍ശനം കൂടിയായിരുന്നു അത്. ഗാന്ധിജിയുടെ തിലക് സ്വരാജ് ഫണ്ടിലേക്ക് 20000ത്തിലധികം രൂപ സംഭാവന പിരിഞ്ഞു കിട്ടി. (മേനോന്‍ 1994:65)
കേരളത്തില്‍ മലബാര്‍ ഖിലാഫത്ത് കമ്മിറ്റി 1921 ആദ്യത്തിലാണ് രൂപീകൃതമാകുന്നത്. എന്നാല്‍ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താനുമായി താദാത്മ്യപ്പെടുവാന്‍ മലബാര്‍ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് അതിനു മുന്‍പെ കഴിഞ്ഞിരുന്നു. മുഗള്‍സാമ്രാജ്യം തുര്‍ക്കിസുല്‍ത്താന്റെ ഖലീഫാ പദവിയെ നിരാകരിച്ചതിനാല്‍ വടക്കേ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഖിലാഫത്തിന്റെ തകര്‍ച്ച ഭീഷണിയായി അനുഭവപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. റഷ്യയുടെ വളര്‍ച്ചക്ക് തടയിടുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ തുര്‍ക്കിയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്താന്‍ തീരുമാനിച്ച ഇംഗ്ലണ്ട് 19ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിം നേതാക്കളെ കൂട്ടുപിടിച്ച് മുസ്‌ലിം പൊതുമനസ്സിനെ ഒട്ടോമന്‍ സുല്‍ത്താനനുകൂലമാക്കി മാറ്റുകയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇതില്‍ നിന്നും തുലോം വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു മലബാര്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍. നൂറ്റാണ്ടുകളായി കേരളക്കരയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ സമുദ്ര വാണിജ്യത്തിലൂടെ തുര്‍ക്കി സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ പലകേന്ദ്രങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്നു. തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന് ആധിപത്യമുണ്ടായിരുന്ന അറേബ്യയിലേക്ക് വര്‍ഷം തോറും നടന്ന ഹജ്ജ് യാത്രയും തുര്‍ക്കിയുമായുള്ള മലബാര്‍ മാപ്പിളമാരുടെ ബന്ധം പുഷ്ടിപ്പെടുത്തി. 1907ല്‍ ഹിന്ദുക്കളും മുസ്‌ലിംകളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചു റിപ്പോര്‍ട്ട് ചെയ്യാന്‍ അന്നത്തെ വൈസ്രോയ് മിന്റോപ്രഭു എല്ലാ ഗവര്‍ണര്‍മാരോടും ആവശ്യപ്പെട്ടപ്പോള്‍ മദിരാശി ഗവര്‍ണര്‍ ലൗലി നല്‍കിയ റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ മലബാര്‍ മാപ്പിളമാരുടെ ഹജ്ജ് യാത്രകളെയും പടിഞ്ഞാറന്‍ തീരത്തേക്കുള്ള അറബി കച്ചവടക്കാരുടെ വരവുകളെയും സവിശേഷമായി എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. ഈ പരസ്പര ബന്ധം മാപ്പിളമാര്‍ക്കിടയില്‍ തീവ്ര ഇസ്‌ലാമിക സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ജനിക്കാന്‍ കാരണമായി എന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നു (ഗംഗാധരന്‍ 2009: 76).
1864ല്‍ മദ്രാസ് ഗവണ്‍മെന്റിന് മലബാറിലെ വാണിജ്യ പ്രമാണിയായിരുന്ന എഫ്.സി ബ്രൗണ്‍ എന്ന ഇംഗ്ലീഷുകാരന്‍ അയച്ച കത്തില്‍ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താനോടുണ്ടായിരുന്ന വൈകാരിക ബന്ധത്തെപ്പറ്റി പറയുന്നുണ്ട്(ഗംഗാധരന്‍ 2001:24). 1911ല്‍ ഇറ്റലിയും തുര്‍ക്കിയുമായി നടന്ന യുദ്ധത്തില്‍ ഒട്ടോമന്‍ സാമ്രാജ്യത്തിനു വേണ്ടി മലബാറിലെ ഒട്ടേറെ സ്ഥലങ്ങളില്‍ മാപ്പിളമാര്‍ അക്രമാസക്തമായ അനുഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതിനെ പറ്റി കൊച്ചിയില്‍നിന്ന് പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയിരുന്ന 'ദി കൊച്ചിന്‍ ആര്‍ഗസ്' എന്ന പത്രം എഴുതിയതിനെയും എം. ഗംഗാധരന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. 1912-13 ല്‍ തുര്‍ക്കിക്കെതിരായി യൂറോപ്പിലെ ചില രാജ്യങ്ങള്‍ നടത്തിയ ബാള്‍ക്കന്‍ യുദ്ധം സംബന്ധിച്ചുള്ള മാപ്പിളമാരുടെ വികാരങ്ങളറിയാന്‍ മദ്രാസ് ഗവണ്‍മെന്റ് ഒരു റിപ്പോര്‍ട്ട് ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. മലപ്പുറം, പെരിന്തല്‍മണ്ണ, മണ്ണാര്‍ക്കാട്, മമ്പാട് തുടങ്ങിയ കേന്ദ്രങ്ങളിലെ വിദ്യാസമ്പന്നരായ മാപ്പിളമാര്‍ യുദ്ധത്തിന്റെ ഗതി അതിയായ താല്‍പര്യത്തോടെ നിരീക്ഷിക്കുന്നതായി മലബാര്‍ ജില്ലാ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് മറുപടിയായുള്ള തന്റെ റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. പെരിന്തല്‍മണ്ണ പള്ളിയില്‍ നാല്‍പത് ദിവസം തുടര്‍ച്ചയായി പ്രാര്‍ഥന നടത്തിയത് തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന്റെ വിജയത്തിനു വേണ്ടിയാണെന്നു കരുതാവുന്നതാണെന്നും ഈ റിപ്പോര്‍ട്ടിലുണ്ടായിരുന്നു (ഗംഗാധരന്‍ 2009: 62).
1830 കള്‍ക്കുശേഷം മലബാറിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളില്‍ രൂപംകൊണ്ട കുടിയാന്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് ദാര്‍ശനികമായ പിന്‍ബലം നല്‍കിയവരിലൊരാള്‍ സയ്യിദ് ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങളായിരുന്നു. ഇതുമൂലം ഫസല്‍ തങ്ങളെ 1852ല്‍ അറേബ്യയിലേക്ക് നാടുകടത്തുകയും ശിഷ്ടകാലം അദ്ദേഹം തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന്റെ ഉപദേശകരിലൊരാളായി പാന്‍ ഇസ്‌ലാമിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികന്‍ ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിക്കൊപ്പം അവരോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. മലബാര്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താനുമായുള്ള ബന്ധം ഇതിലൂടെ ഒന്നുകൂടി ദൃഡീകരിക്കപ്പെട്ടു.
ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസം തൊടുത്തുവിട്ട കുടിയാന്‍ വിരുദ്ധ ബാണങ്ങള്‍ മലബാറില്‍ ജന്മി-കുടിയാന്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമായപ്പോള്‍ സാമ്രാജ്യത്വ-ജന്മിത്വ വിരുദ്ധമായ സായുധ സമരത്തിലേക്ക് അത് വഴിമാറ്റപ്പെട്ടു. ഇന്ത്യയിലെ ജാതിസമൂഹത്തെ സവര്‍ണരുടെ അസന്നിഹിതാധീശ്വത്തിനു കീഴില്‍ ഒരു ദേശീയ സമൂഹമായി വാര്‍ത്തെടുക്കണം എന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കുയുക്തികള്‍ക്കെതിര് നിന്ന സംഭവമായിരുന്നു മലബാറിലെ ഈ സായുധ സമരം.
അധഃസ്ഥിത സമൂഹങ്ങളുടെ സ്വതന്ത്രമായ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളുടെ ആദ്യ വിളംബരം കൂടിയായിരുന്നു ഇത്. ജാതീയതയുടെ നീര്‍ച്ചുഴിയില്‍ പെട്ട് ശ്വാസം മുട്ടുന്ന ഒരു തലമുറ തങ്ങളെ ഞെരിച്ചമര്‍ത്തിയ സകല ആചാരങ്ങളെയും അറുത്തു മുറിക്കുന്ന ആയുധങ്ങള്‍ കിനാവ് കാണുക സ്വാഭാവികമാണ്. അന്ധമായ സഹനശേഷി പ്രതിരോധ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ നിര്‍വീര്യമാക്കും എന്ന മാവോയുടെ വാക്കുകളെ അന്വര്‍ഥമാക്കുന്നതായിരുന്നു കേരളത്തിലെ കുടിയാന്‍ ചരിത്രം. അതിനാല്‍ കീഴാള സമൂഹങ്ങളുടെ വിമോചന സ്വപ്നങ്ങളോട് താദാത്മ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് മുസ്‌ലിം നേതാക്കളും അവരിലെ പണ്ഡിതന്മാരും പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്ക് പന്തം തെളിച്ചപ്പോള്‍ ജന്മിവിരുദ്ധവും സവര്‍ണവിരുദ്ധവുമായ പാതയിലേക്ക് അത് ചുവടുകള്‍ വെച്ചു.
ആന്തരികമായി സവര്‍ണതയെ ഗര്‍ഭം ധരിച്ച ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് മലബാര്‍ സമരത്തിലെ ഈ ചേതോഹര ദൃശ്യങ്ങളെ മതഭ്രാന്തിന്റെ ബഹിര്‍സ്ഫുരണങ്ങളായി മുദ്രചാര്‍ത്തി കൈയൊഴിക്കുകയേ വഴിയുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സവര്‍ണധാരയില്‍ നിന്ന് ബോധപൂര്‍വം അകലം പാലിച്ചിരുന്ന ഗാന്ധിജി പോലും ഇത്തരമൊരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കൊളോണിയല്‍-ബ്രാഹ്മണിക് ലോബികള്‍ പ്രചരിപ്പിച്ച മതഭ്രാന്ത് ജല്‍പനങ്ങളെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നത് ഇപ്പോള്‍ വിചിത്രമായി തോന്നാം. മാപ്പിള കലാപത്തെപ്പറ്റി വേണ്ടത്ര ചിന്തിക്കുന്നില്ല എന്ന സ്‌കോട്ട്‌ലാന്റുകാരനായ പത്രപ്രവര്‍ത്തകന്റെ ആക്ഷേപത്തെ പറ്റി ഗാന്ധിജി യംഗ് ഇന്ത്യയില്‍ എഴുതി:
''ഈ വിമര്‍ശനം ഞാന്‍ അര്‍ഹിക്കുന്നതാണ്. മാപ്പിള ലഹള ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കും മുസല്‍മാന്മാര്‍ക്കും ഒരു പരീക്ഷണ ഘട്ടമാണ്. മുസല്മാന്മാര് ചെയ്യുന്ന ക്രൂരത ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് പൊറുക്കാനാകുമോ? മാപ്പിളമാരുടെ പ്രവൃത്തിയെ ഇന്ത്യയിലെ മുസല്മാന്മാര് ഒന്നടങ്കം പഴിക്കുമോ? ഇത്തരം മതഭ്രാന്തന്മാര്‍ക്കെതിരായി തങ്ങളുടെ മതത്തെ രക്ഷിക്കാന്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് കഴിവുണ്ടാകണം. വാക്കു കൊണ്ട് വിമര്‍ശനം നടത്തിയതുകൊണ്ട് മുസല്മാന്മാര് ഹിന്ദുക്കളുടെ സുഹൃത്തുക്കളാണെന്ന് കരുതാന്‍ പറ്റില്ല. ഹിന്ദുജനത മാപ്പിളമാരുടെ അക്രമത്തില്‍ പൊതുവെ ശാന്തമായാണ് പ്രതികരിച്ചിരിക്കുന്നത്. പ്രവാചകന്റെ പൊരുളുകള്‍ക്കെതിരായി നടക്കുന്ന മാപ്പിളമാരെപ്പറ്റി യഥാര്‍ഥ മുസല്മാന്മാര് ഖേദിക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണെന്റെ വിശ്വാസം. മാപ്പിള ലഹള മറ്റൊരു പാഠം കൂടി നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വയംരക്ഷക്കുള്ള ശിക്ഷണം ഓരോ വ്യക്തിയും നേടിയിരിക്കണം. മാപ്പിളമാരുടെ മതഭ്രാന്തോ അതോ ഹിന്ദുക്കളുടെ ഭീരുത്വമോ കൂടുതല്‍ വെറുപ്പുളവാക്കുന്നത്? ആപത്ത് ഭയന്ന് ഒളിച്ചോടുന്നതിനേക്കാള്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് നല്ലത് കൊല്ലാനും കൊല്ലപ്പെടാനുമുള്ള ശിക്ഷണവും മനഃശക്തിയും നേടുക എന്നതാണ്. കൊല ചെയ്യാനുള്ള മനക്കരുത്തുള്ളവര്‍ നേടണം എന്നാണെന്റെ അഭിപ്രായം.''
ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ഐക്യത്തിന്റെ ഏറ്റവും ശക്തനായ വക്താവായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഗാന്ധിജി ഈയൊരു സമീപനം നിര്‍ദേശിക്കുന്നതിലൂടെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തുന്ന പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് സാധൂകരണവും ദൃഢീകരണവും ലഭ്യമാവുകയാണ്.10 ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം രൂപംകൊണ്ടതിന്റെയും പില്‍ക്കാലത്ത് ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ പിന്തുണച്ചതിന്റെയും ചരിത്ര സ്ഥലികളെ അപഗ്രഥന വിധേയമാക്കുമ്പോള്‍ രണ്ട് നിഗമനങ്ങളില്‍ നമുക്ക് എത്തിച്ചേരാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്.
അധഃസ്ഥിത ജനവിഭാഗങ്ങളെ ഹിന്ദു ലേബലില്‍ അണിനിരത്തി വിശാലവും അഖണ്ഡവുമായ ഹൈന്ദവ ദേശീയത സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള ബ്രാഹ്മണിക് മൂവ്‌മെന്റുകളുടെ പ്രലോഭനങ്ങള്‍ മറികടന്ന് ഇന്ത്യയിലെ കീഴാള വിഭാഗങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തില്‍ നായകത്വം കാണുന്നു. ഈയൊരു കീഴാള ഐക്യപ്പെടല്‍ സാധ്യമാകുന്നതിലൂടെ ദേശത്തിന്റെ മൊത്തം കുത്തകയവകാശപ്പെടുന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിനു ഇത്തരം കീഴാള സ്വത്വങ്ങളെ അംഗീകരിക്കാനും പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിക്കാനും ഉള്ള നിര്‍ബന്ധിത സാഹചര്യം വന്നുഭവിക്കുന്നു. തീര്‍ച്ചയായും സമകാലിക മുസ്‌ലിം-കീഴാള രാഷ്ട്രീയം മലബാര്‍ സമര ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് വായിക്കേണ്ട പ്രഥമ അധ്യായവും ഇതു തന്നെയാണ്.
മാര്‍ക്‌സിയന്‍ ചരിത്രവിശകലനത്തിലെ ഏങ്കോണിപ്പുകള്‍
മലബാര്‍ സമരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കൊളോണിയല്‍-തദ്ദേശീയ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളെ വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കുന്ന പുതിയ വായനകള്‍ സൈദ്ധാന്തികമായ തൂക്കമൊപ്പിക്കലിന്റെ ഭാഗമായി മാര്‍ക്‌സിയന്‍ ചരിത്ര രചനകളെയും തത്തുല്യമായ സ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തുകയാണ് പതിവ്. കൊളോണിയല്‍ പാഠങ്ങള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിച്ച മതഭ്രാന്ത രൂപകത്തിനെതിരായി ഉദാത്തവത്കരിക്കപ്പെട്ട കര്‍ഷക ബിംബത്തെയാണ് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് പഠനങ്ങള്‍ പടച്ചുവിട്ടതെന്ന യാഥാര്‍ഥ്യം ശരിവെക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ ഗുണപരമായ ചില വശങ്ങള്‍ അംഗീകരിക്കേണ്ടതുമുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് രചനകളുടെ ആദിമ രൂപങ്ങളൊന്നും മലബാര്‍ സമരത്തെ കേവലമായ കാര്‍ഷിക വിപ്ലവമെന്ന് ന്യൂനീകരിച്ചിട്ടില്ല എന്നതാണ് അതിലെ പ്രസക്തമായ ഒരു വശം. 1921-ല്‍ മലബാര്‍ ഗ്രാമങ്ങളില്‍ അലയടിച്ച പോരാട്ടവീര്യങ്ങളെ മതഭ്രാന്ത് മൂത്ത മാപ്പിളമാരുടെ ഹിംസാത്മക ലഹളയാക്കി ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ട സന്ദര്‍ഭം. വാരിയന്‍ കുന്നത്ത് കുഞ്ഞഹമ്മദ് ഹാജിയും സംഘവും നടത്തിയ നിര്‍ബന്ധ മത പരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ ചോര മണക്കുന്ന കഥകള്‍ അന്തരീക്ഷത്തില്‍ പാറിപ്പറന്ന ചരിത്രസന്ധി. ക്രൂര മുഹമ്മദരുടെ ഹാലിളക്കത്തെക്കുറിച്ച് കാല്‍പനിക കാവ്യങ്ങള്‍ കാതോട് കാതോരം ഓതികൊണ്ടിരുന്ന ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് നേതാക്കളും അവരിലുള്ള ബുദ്ധിജീവികളും നടത്തിയ മലബാര്‍ പഠനങ്ങള്‍ മാപ്പിളമാരുടെ മുഖം മിനുക്കാന്‍ പര്യാപ്തമായി എന്ന കാര്യം ഒട്ടും വിസ്മരിക്കേണ്ടതില്ല. കമ്യൂണിസ്റ്റ് നേതാവും കേരളത്തിന്റെ അധ്യാപക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകരിലൊരാളുമായ കമ്പളത്ത് ഗോവിന്ദന്‍ നായര്‍ രചിച്ച 'മലബാര്‍ പടപ്പാട്ട്' ഇതിന്റെ വലിയ ദൃഷ്ടാന്തമാണ്.
1944-ല്‍ രചിച്ച പ്രസക്തമായ ഈ പടപ്പാട്ട് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതിന്റെ പേരില്‍ ദേശാഭിമാനി വാരിക ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടം കണ്ടുകെട്ടുകയുണ്ടായി. സമാനമായി എടുത്തുകാട്ടാന്‍ കഴിയുന്നതാണ് 1946-ല്‍ പെരിന്തല്‍മണ്ണയില്‍ വെച്ച് എ.കെ.ജി നടത്തിയ പ്രസംഗം.11 അതാകട്ടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അറസ്റ്റില്‍ കലാശിക്കുകയും ആ തടവുശിക്ഷ ഇന്ത്യയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് ശേഷവും നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. ഇസ്‌ലാമിന്റെയും മലബാറിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെയും പോരാട്ട വീര്യങ്ങളെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ച് അവരുടെ വ്യതിരിക്തമായ സമരാര്‍ജവങ്ങളെക്കുറിച്ച് പ്രതിപാദിക്കുന്ന പ്രസ്തുത പ്രസംഗത്തില്‍ നിന്ന് ചില ഭാഗങ്ങള്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നത് സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ ഇഴയടുപ്പങ്ങളെ ദൃഢീകരിക്കും.
''ഇരുപത്തഞ്ച് വര്‍ഷം മുമ്പ് നമ്മുടെ പാവപ്പെട്ട സമൂഹത്തില്‍ നിന്ന് ഒരു സാധാരണ മുസ്‌ലിമായ ആലി മുസ്‌ലിയാര്‍ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിനും അനീതിക്കും അടിമത്തത്തിനും എതിരെ കേരളത്തില്‍ ഒരു മഹാ സമരം നടത്തി. ഈ രാജ്യത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്‍മെന്റിനെതിരെ ആര്‍ക്കെങ്കിലും ശക്തമായ സമരം നടത്താന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെങ്കില്‍, നിശ്ചയദാര്‍ഢ്യവും ധൈര്യവും ആരെങ്കിലും അവകാശപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ അത് ധൈര്യശാലികളും പാവപ്പെട്ടവരുമായ ഈ മുസ്‌ലിം കര്‍ഷകര്‍ക്കാണ്. അവര്‍ വെള്ളപട്ടാളത്തിന്റെ തോക്കുകളെയും പീരങ്കികളെയും ധൈര്യപൂര്‍വം എതിരിട്ടു. അതൊക്കെ അവര്‍ പുല്‍ക്കൊടിയായി കണ്ടു. നമ്മുടെ ഈ മാപ്പിള സഹോദരന്മാരെ എങ്ങനെയാണ് നിങ്ങള്‍ക്ക് മറക്കാനാവുക?'' എന്നു പറഞ്ഞു തുടങ്ങുന്ന എ.കെ.ജിയുടെ ഈ പ്രസംഗത്തില്‍ മലബാറിലെ മാപ്പിളമാരെ മാതൃകയാക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയും അതിന്റെ ചരിത്ര പ്രസക്തിയും എടുത്തു കാട്ടുന്നുണ്ട്. പുറമെ അഹിംസയുടെ തത്ത്വത്തില്‍ ഊന്നിക്കൊണ്ട് മലബാര്‍ സമരത്തെ കൈയൊഴിഞ്ഞ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെയും അദ്ദേഹം പരിഹസിക്കുന്നു:
''ഇരുപത്തൊന്നിലെ സായുധ സമരത്തെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ അഹിംസക്ക് ഏറെ പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്ന കോണ്‍ഗ്രസ് സുഹൃത്തുക്കളോട് ഞാന്‍ ചോദിക്കട്ടെ, എന്തായിരുന്നു ആഗസ്റ്റ് വിപ്ലവം? അത് വയര്‍ലെസ് കമ്പി മുറിക്കലും റെയില്‍ തകര്‍ക്കലുമായിരുന്നില്ലേ? അതുപോലെ ഉദ്യോഗസ്ഥരുടെ അതിക്രമത്തെയും ചെറുത്തു. അവരില്‍ പലരും മരിച്ചു. അത് അഹിംസയാണോ? പണ്ഡിറ്റ് നെഹ്‌റു പോലും പറയും, നാം ആഗസ്റ്റ് ഓര്‍ക്കണമെന്ന്. ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെയുള്ള സമരമായി ആഗസ്റ്റ് വിപ്ലവത്തെ കോണ്‍ഗ്രസ് ഗണിക്കുന്നുവെങ്കില്‍ എന്തുകൊണ്ട് ഇരുപത്തൊന്നിലെ കലാപത്തെ പാര്‍ട്ടി അതുപോലെ സ്മരിക്കുന്നില്ല? ആ സമരത്തെ മാപ്പിള കലാപം, മലബാര്‍ കലാപം എന്നൊക്കെ പറയാന്‍ ചില കാരണങ്ങളൊക്കെയുണ്ട്. ആയിരക്കണക്കിന് മുസ്‌ലിംകള്‍ രാജ്യത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി മരിക്കാന്‍ തയാറായപ്പോള്‍ മുസ്‌ലിംവിരുദ്ധ ചിന്തയുള്ളവര്‍ അങ്ങനെയങ്ങ് പറയാന്‍ തുടങ്ങിയതാണ്.''
''അതുകൊണ്ട് ഞാന്‍ ഇരുപത്തൊന്നിനെ പരാമര്‍ശിക്കുമ്പോള്‍ അതിന്റെ വാര്‍ഷികം ആചരിക്കാന്‍ പറയുമ്പോള്‍ പൂക്കോട്ടൂര്‍ ദിനം എന്നു പറയുമ്പോള്‍ തൊള്ളായിരത്തി ഇരുപത്തൊന്നിലെ നമ്മുടെ മാപ്പിള സഹോദരന്മാര്‍ക്ക് നിങ്ങള് സിന്ദാബാദ് വിളിക്കുക. ജന്മിമാരുടെയും ഉദ്യോഗസ്ഥന്മാരുടെയും അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരെ, അനീതിക്കെതിരെ തോക്കുകളുടെയും പീരങ്കികളുടെയും മുമ്പില്‍ രാജ്യത്തിന്റെ മോചനത്തിനു വേണ്ടി മരിക്കാന്‍ തയാറായ മാപ്പിളമാരുടെ സ്മരണ സജീവമാക്കാത്തവരാരാണ്? ഈ നാട്ടിലെ നിരവധി ചെറുപ്പക്കാര്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി പട്ടാളത്തിന്റെ മുന്നില്‍ മാറ് കാണിച്ചു. ഇതുവരെ ഞാനും നിങ്ങളും അത്തരം ഒരു കൃത്യം ചെയ്തിട്ടില്ല. നമ്മള്‍ പ്രസംഗിച്ചു. ജയില്‍വാസമനുഭവിച്ചു. അപ്പോഴേക്കും ധീരരാണെന്നു നാം അവകാശപ്പെടുകയായി. തോക്കും പീരങ്കിയും തീതുപ്പുമ്പോള്‍ അവക്കെതിരെ നിരായുധരായി മാര്‍ച്ച് ചെയ്യാനും അവ പിടിച്ചെടുക്കാനും എതിര്‍ത്ത് തോല്‍പിക്കാനും എത്ര പേരുണ്ടാകുമെന്ന് നിങ്ങള് ചിന്തിച്ചിട്ടുണ്ടോ? വളരെ കുറച്ച് പേര്‍ മാത്രം. രാജ്യത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് വേണ്ടി, പോലീസിന്റെയും ജന്മിമാരുടെയും അതിക്രമങ്ങളവസാനിപ്പിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി ധീരന്മാര്‍ സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ യുദ്ധം നടത്തിയപ്പോള്‍ അതായിരുന്നു ശരിയായ സമരം. അതിന്റെ സ്മരണ നാം നിലനിര്‍ത്തുക. ഇത് ഞാന്‍ നൂറു പ്രാവശ്യം പറയും. അതിന്റെ പേരില്‍ തൂക്കിലേറ്റിയാലും നമ്മളത് പറയണം. ദേശാഭിമാനികളെന്ന് വിളിക്കാന്‍ ആര്‍ക്കെങ്കിലും അര്‍ഹതയുണ്ടെങ്കില്‍ ആരെങ്കിലും യഥാര്‍ഥ യുദ്ധം നടത്തിയിട്ടുണ്ടെങ്കില്‍ ആ ദേശാഭിമാനികള്‍ നമ്മുടെ മാപ്പിള സഹോദരന്മരാണ്.''
മലബാര്‍ സമരത്തെ കാര്‍ഷിക വിപ്ലവമായി ചുരുക്കിക്കൂട്ടിയതിന്റെ പേരില്‍ ബൗദ്ധികമായ ഭര്‍ത്സനം ഏറെ ഏല്‍ക്കേണ്ടിവന്നത് ഇ.എം.എസ്സിനാണ്. എന്നാല്‍, മലബാര്‍ വായനകളുടേതായ ആദ്യ ചുവടുവെപ്പുകളില്‍ ഇ.എം.എസ് നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ മലബാറിലെ മാപ്പിള സമൂഹത്തിന് ചരിത്രപരമായി ഗുണം ചെയ്തു എന്നത് വസ്തുതയാണ്. കുമാരനാശാനെ 'വിപ്ലവത്തിന്റെ ശുക്രനക്ഷത്രം' എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ച ഇ.എം.എസ് തന്നെ ദുരവസ്ഥ എഴുതിയ കുമാരനാശാനില്‍ കൊളോണിയല്‍ ചരിത്രകാരന്മാര്‍ പ്രചരിപ്പിച്ച മുസ്‌ലിംവിരുദ്ധത കടന്നുകൂടിയതായി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുവിരുദ്ധമെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന ഒരു ലഹളയുടെ നാട്ടില് ആക്രമിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു നമ്പൂതിരിയുടെ ഭവനത്തിനടുത്ത് തന്നെ പുലയജാതിയില്‍ പെട്ട ഒരു കീഴാള ജാതിക്കാരന്‍ യാതൊരാശങ്കയും കൂടാതെ ജീവിക്കുന്നുവെന്നും, അവിടെയാണ് ഉന്നതകുല ജാതയായ നായിക അഭയം തേടുന്നതെന്നും നിരീക്ഷിക്കുന്ന ഇ.എം.എസ് ഇതില്‍ നിന്നുതന്നെ ലഹളയുടെ ലക്ഷ്യം ഇല്ലങ്ങളായിരുന്നുവെന്നും അതാകട്ടെ സാമ്രാജ്യ-ജന്മി വിരുദ്ധതയുടെ ഭാഗമായിരുന്നെന്നും കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു(ഇ.എം.എസ്, 1990:90). 1943-ല്‍ ഇ.എം.എസില്‍ നിന്നായി പുറത്തുവന്ന ലഘുലേഖയും സമാനമായ വിധത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ചാര്‍ച്ച രേഖപ്പെടുത്തുന്നതാണ്.12 1921-ലെ സമരം തീര്‍ത്തും ജന്മിമാര്‍ക്കെതിരായ കലാപം മാത്രമാണെന്ന് ചിത്രീകരിച്ചിരുന്ന മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ബുദ്ധിജീവിയായിരുന്ന സൗമ്യേന്ദ്ര നാഥ ടാഗോറിന്റെ 'മലബാറിലെ കാര്‍ഷിക കലാപം' എന്ന പഠനത്തോട് ഇ.എം.എസ് പ്രസ്തുത ലഘുലേഖയില്‍ പ്രതികരിക്കുന്നുണ്ട്.
വാരിയന്‍ കുന്നത്ത് കുഞ്ഞഹമ്മദ് ഹാജി നേതൃത്വം നല്‍കിയ ഖിലാഫത്ത് ഭരണത്തെ ശ്ലാഘിക്കുന്ന ഇ.എം.എസ്, മാപ്പിളമാര്‍ ഭൂരിപക്ഷമുള്ള പ്രദേശങ്ങളില്‍ മാത്രമായി ഈ പ്രസ്ഥാനം ഒതുങ്ങി നിന്നതെന്തുകൊണ്ട് എന്ന പ്രസക്തമായ ചോദ്യത്തിന് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ബുദ്ധിജീവികള്‍ ഉത്തരം നല്‍കണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. വള്ളുവനാട്, പൊന്നാനി താലൂക്കുകളുടെ ഭാഗങ്ങളിലും ഏറനാട്ടിലും ഉള്ള മാപ്പിളമാരുടെ അത്രയും തന്നെ അംഗബലമുള്ള മറ്റു താലൂക്കുകളിലെ ഹിന്ദുകൃഷിക്കാരോട് ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥ മേധാവിത്വവും അത് പടച്ചുണ്ടാക്കിയ ജന്മി സമ്പ്രദായവും നടത്തിയത് ക്രൂരമായ പീഡനങ്ങളായിരുന്നു എന്ന് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്ന അദ്ദേഹം സമരങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ടി ഉയിര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍ക്കാനുള്ള മാപ്പിളമാരുടെ ആദര്‍ശ ഉള്ളടക്കത്തെ എടുത്തുകാട്ടുന്നു (സമ്പൂര്‍ണ കൃതികള്‍, സഞ്ചിക 5 പേജ് 40). ഹിന്ദുകൃഷിക്കാരില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി മാപ്പിള കുടിയാന്മാര്‍ക്ക് പ്രക്ഷോഭങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടാന്‍ ഇന്ധനമായ രണ്ടു കാരണങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്.
മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് ഒരു സമുദായമെന്ന നിലയില്‍ ഹിന്ദുക്കളേക്കാളും വളരെ ഉയര്‍ന്ന സംഘടനാ ബോധമുണ്ട്. അവരുടെ കൂട്ട പ്രാര്‍ഥനകളും സമൂഹ വിരുന്നുകളും സദ്യകളും തങ്ങള്‍ക്കിടയിലെ സമത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണയും അവരെ മറ്റു സമുദായങ്ങളില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി പ്രവര്‍ത്തനത്തിന് അനുരൂപരാക്കുന്നു. അതിനാല്‍ തന്നെ സംഘടനയുടെയും സമരത്തിന്റെയും സന്ദേശം രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കള്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചപ്പോള്‍ മറ്റുള്ളവരേക്കാള്‍ വളരെയേറെ അനായസമായും കൂടുതല്‍ ദൃഢനിശ്ചയത്തോടു കൂടിയും മാപ്പിളമാര്‍ ഏറ്റെടുത്തു എന്നതാണ് ഒന്നാമത്തേത്. കോണ്‍ഗ്രസിനും ഖിലാഫത്തിനും പിന്നില്‍ അണിനിരക്കാന്‍ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് ഹിന്ദുക്കളേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ കഴിഞ്ഞത് 'തുര്‍ക്കിയിലെ ഖലീഫയെ തൊട്ടു കളിക്കരുത്' എന്ന മുദ്രാവാക്യമായിരുന്നു. ഒരു ഹിന്ദു കൃഷിക്കാരനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സമരം ഉദ്യോഗസ്ഥ ദുഷ്പ്രഭുത്വത്തില്‍ നിന്നും ജന്മിമാരില്‍ നിന്നും മോചനം നേടുക എന്ന പ്രശ്‌നം മാത്രമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ മതഭക്തനായ മുസ്‌ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചാകട്ടെ അത് തന്റെ മതത്തിന്റെ നേതാവിനെ സംരക്ഷിക്കുന്നതിന്റെയും തന്റെ വിശ്വാസത്തെ അശുദ്ധപ്പെടുത്തുന്നവന് എതിരായുള്ള ജിഹാദിന്റെ പ്രശ്‌നം കൂടിയായിരുന്നു. ഇങ്ങനെ ക്രിയാത്മകമായി വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ ആര്‍ജവം കാട്ടുന്നുണ്ട് അദ്ദേഹം.
മലബാര്‍ സമരത്തോട് ഇത്തരത്തില്‍ രചനാത്മകമായി താദാത്മ്യപ്പെട്ട കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി പക്ഷേ പില്‍ക്കാലത്ത് വിശകലനങ്ങളുടെ ട്രിപ്പീസ് കളിയില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നതാണ് കാണുന്നത്. സമരത്തിലെ ജന്മി-കുടിയാന്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ മാത്രം കണ്ടെടുത്ത് കാര്‍ഷിക ലഹളയായി ഉദാത്തവത്കരിക്കുകയും ഖിലാഫത്ത് പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ മതഭ്രാന്തിന്റെ അതിരുകവിയലുകളായി നികൃഷ്ടവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വൈരുധ്യാത്മക പ്രവണത കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി ഏറ്റെടുക്കുന്നുണ്ട്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച മതനിരപേക്ഷതയെ തകര്‍ക്കുന്ന വിധത്തില്‍ ഖിലാഫത്ത് നേതാക്കള്‍ക്കുണ്ടായ സമര മേധാവിത്വവും അതുളവാക്കിയ മതഭ്രാന്തിന്റേതായ അംശങ്ങളെയും ഇ.എം.എസ് തന്നെ ഇഴപിരിച്ച് വേര്‍തിരിക്കുന്നുണ്ട് (ഇ.എം.എസ്, മലബാര്‍ സമരവും പുന്നപ്ര വയലാറും, 1996: 23). ഗ്രാംഷിയന്‍ മെത്തഡോളജി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് ലഹളയിലെ മാപ്പിള ഉലമാ നേതൃത്വങ്ങളെയും മാപ്പിള സ്വത്വങ്ങളെയും കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിച്ച കെ.എന്‍ പണിക്കരുടെ ചരിത്ര രചനയും മതഭ്രാന്ത്, മതപരിവര്‍ത്തനം, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്നീ സംജ്ഞകളെ സ്ഥാപിച്ചെടുത്തും ശരിവെച്ചുകൊണ്ടുമാണ് മുന്നോട്ടു നീങ്ങുന്നത് (പണിക്കര്‍, മലബാര്‍ കലാപം: പ്രഭുത്വത്തിനും രാജവാഴ്ചക്കുമെതിരെ, 2004:194). അഥവാ മതമെന്ന സംവര്‍ഗത്തെ സ്വകാര്യ മണ്ഡലത്തിനുള്ളിലേക്ക് ചുരുക്കി കൂട്ടുന്ന ഉദാര മാനവികതയുടെ ചട്ടക്കൂടിനകത്തു കയറി മുഖ്യധാരയോടിണങ്ങാനാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി ശ്രമിച്ചത്.
മലബാര്‍ കലാപത്തെ സാമ്പത്തിക പ്രശ്‌നത്തിലേക്ക് ന്യൂനീകരിച്ച മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചന കൊളോണിയല്‍/ദേശീയവാദ ചരിത്ര രചനകള്‍ മുദ്രിതമാക്കിയ 'മതഭ്രാന്തിനെ' നിര്‍ധാരണം ചെയ്തിട്ടില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, 'വര്‍ഗീയത' എന്ന പ്രരൂപത്തിലൂടെ മുസ്‌ലിം അപരത്വത്തെ സമകാലീനമാക്കുന്നു എന്ന് എം.ടി അന്‍സാരി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (അന്‍സാരി, 2008:73). കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ സൈദ്ധാന്തിക പദാവലികളും ജ്ഞാന വ്യവസ്ഥകളും ഉപയോഗപ്പെടുത്തി നിരീക്ഷിക്കുക; ശേഷം, സാമ്പത്തികമായ അന്തഃസംഘര്‍ഷങ്ങളെക്കുറിച്ചും സാമൂഹികമായ തിരോഭാവത്തെക്കുറിച്ചും കാര്‍ഷിക സമൂഹങ്ങളുടെ അതിജീവനത്തിനായുള്ള സമരങ്ങളെക്കുറിച്ചുമുള്ള സുദീര്‍ഘമായ പ്രബന്ധങ്ങളെഴുതുക എന്ന വൈരുധ്യമാണ് മാര്‍ക്‌സിയന്‍ പഠനങ്ങള്‍ കാഴ്ചപ്പെടുത്തിയത്.
ആധുനികതയുടെ യുക്തിബോധത്തെയും മൂല്യവിചാരങ്ങളെയും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ട് നാടുവാഴിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളിലും ഫ്യൂഡല്‍ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളിലും ഏര്‍പ്പെടുക എന്ന ദൗത്യത്തിലാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി തുടക്കം മുതല്‍ ശ്രദ്ധ കൊടുത്തത്. ഈയൊരു ശ്രമത്തില്‍ മാപ്പിള കുടിയാന്‍ പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ സഹായകമായി വര്‍ത്തിച്ചു എന്നതിനാലാകണം മാപ്പിള സമരത്തെ ആദ്യ നാളുകളില്‍ പ്രകീര്‍ത്തിക്കാന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി ശ്രമിച്ചത്. എന്നാല്‍, ഫ്യൂഡല്‍ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ കേന്ദ്ര പദവി നഷ്ടമാവുന്ന 1940-കള്‍ക്കു ശേഷം വിവേചനരഹിതമായി ആധുനികതയുടെ ആശയങ്ങളെ മൊത്തത്തില്‍ ഏറ്റെടുക്കുകയാണ് ഇടതുപക്ഷം ചെയ്തത്. മലയാള ദേശീയതയുടെയും നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും രണ്ടാം ഘട്ടമെന്ന് വിളിക്കാവുന്ന ഈ കാലയളവില്‍ ഫ്യൂഡല്‍ വിരുദ്ധവും സമുദായ പരിഷ്‌കരണപരവുമായ സമരങ്ങളില്‍ നിന്ന് സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധവും കേരളീയ സ്വത്വബോധത്തില്‍ അടിയുറച്ചതുമായ പുതിയൊരു പ്രതലത്തിലേക്ക് ഇടതുപക്ഷം കാലെടുത്തുവെക്കുന്നുണ്ട്. കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ചിന്തയില്‍ നിന്ന് ഊര്‍ജം വലിച്ചെടുത്താണ് നവോത്ഥാന ശ്രമങ്ങളും ദേശീയബോധങ്ങളും തിടം വെച്ചുയര്‍ന്നതെങ്കിലും ആശയ സ്രോതസ്സായി പലപ്പോഴും അത് സ്വാംശീകരിച്ചത് അധിനിവേശകരുടെ വൈജ്ഞാനിക-ചിന്താധാരകളായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാന മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ മധ്യവര്‍ഗ സമൂഹങ്ങളാല്‍ ഏറ്റെടുത്ത് നടത്തപ്പെട്ടവയായിരുന്നതിനാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടവുമായുള്ള സംഘര്‍ഷത്തേക്കാള്‍ അതുദ്യമിച്ചത് അതിനോടുള്ള ഒത്തുതീര്‍പ്പുകള്‍ക്കായിരുന്നു. സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ആധുനികമായ സ്ഥാപന രൂപങ്ങളുമായി ഒരുവശത്ത് ഐക്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടും മറുഭാഗത്ത് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും നവോത്ഥാന മുന്നേറ്റങ്ങളും കൊണ്ടുനടന്ന ബ്രാഹ്മണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് ഇടതുപക്ഷം മുന്നേറിയത്. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയെ കേവലം മുതലാളിത്തമെന്ന കള്ളിയില്‍ മാത്രം ഒതുക്കി വിമര്‍ശനം പതിവാക്കിയ ഇടതുപക്ഷം അതേ ആധുനികത ജന്മം നല്‍കിയ ദേശ-രാഷ്ട്ര സങ്കല്‍പങ്ങളെയും അന്ധമായ യുക്തിവിചാരത്തില്‍ കെട്ടിപ്പടുക്കപ്പെട്ട ശാസ്ത്രബോധത്തെയും വിമര്‍ശനമേതുമില്ലാതെ സ്വീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ആധുനികത വിഭാവനം ചെയ്ത് വിശുദ്ധീകരിച്ചെടുത്ത മത-രാഷ്ട്ര ദ്വന്ദങ്ങളെ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ അടിപ്പടവായി സ്വീകരിച്ച ഇടതുപക്ഷത്തിന് മലബാര്‍ സമരത്തില്‍ അന്തര്‍ഭവിച്ച മതാത്മക പരിസരങ്ങളെ പടിക്കു പുറത്താക്കുക എന്നത് അനിവാര്യമായിരുന്നു. അതിനാല്‍ ദേശീയ സമരത്തെ ചേതോഹരമാക്കിയ മാപ്പിള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ മതഭ്രാന്തിന്റെ പ്രകാശനമായി കാണുകയും നെടുനായകത്വം നല്‍കിയ മുസ്‌ലിം നവോത്ഥാന നീക്കങ്ങളെ 'പാന്‍ ഇസ്‌ലാമിസം' എന്ന സംജ്ഞയില്‍ പെടുത്തി അശ്ലീലവത്കരിക്കാനുമാണ് ഇടതുപക്ഷ ബുദ്ധിജീവികള്‍ ശ്രമിച്ചത്.
പോര്‍ച്ചുഗല്‍ വിരുദ്ധ സമരത്തില്‍ ആമുഖം രേഖപ്പെടുത്തി ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസംവരെ എത്തിനില്‍ക്കുന്ന പോരാട്ട സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലൊക്കെയും ചെറുത്തുനില്‍പുകളുടെ പ്രോജ്ജ്വല വ്യക്തിത്വങ്ങളാകാന്‍ സാധിച്ച ചരിത്രമാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റേത്. പക്ഷേ, സക്രിയമായ മുസ്‌ലിം ചടുലതകളെ ആധുനികതയോടുള്ള ഏകമുഖമായ നിരാകരണത്തിന്റെ മാര്‍ഗമായോ സത്താവാദപരമായ പാശ്ചാത്യ വിരുദ്ധതയുടെ ശീലങ്ങളിലൊന്നായോ മുദ്രചാര്‍ത്തി താറടിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളിലാണ് ഇടതുപക്ഷം ഏര്‍പ്പെട്ടത്. ക്രൈസ്തവം/ ഇസ്‌ലാം, പാശ്ചാത്യം/ പൗരസ്ത്യം എന്നീ ഭിന്ന ദ്വന്ദങ്ങളായിക്കൊണ്ടാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ കോളനിവിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളെ ആധുനിക സെക്യുലര്‍ പൊതുബോധം ഇക്കാലംവരെ പാരായണം ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. സത്യക്കുത്തകയവകാശപ്പെടുന്ന രണ്ട് കൂട്ടര്‍ക്ക് ഈ ചെറിയ ഭൂമിയില്‍ ഒരുമിച്ചു വാഴാന്‍ പ്രയാസമാണെന്ന് വീണ്ടും വീണ്ടും തെളിയിച്ചുകൊണ്ട് കുരിശും ചന്ദ്രക്കലയും ഏറ്റുമുട്ടി പല കുരിശുയുദ്ധങ്ങളുണ്ടായിയെന്നും ചില്ലറ ഭാവഭേദങ്ങളോടെ ആ മത്സരം ഇന്നും തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും എം.ജി.എസ് നാരായണന്‍ പരിഹസിക്കുന്നുണ്ട്.13 ദേശീയ ചരിത്രചരചനയുടെ ഇത്തരം സവര്‍ണവും വര്‍ഗീയവുമായ പാഠങ്ങളെ ഏറ്റെടുത്തുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെയും സംഘടനകളെയും ഭര്‍ത്സിക്കുക എന്ന കുതന്ത്രമാണ് ഇടതുപക്ഷവും ചെയ്തുപോന്നത്.
പാര്‍ശ്വവത്കൃത സമൂഹങ്ങളുടെ പ്രതിരോധ ശ്രമങ്ങളെയും അവ വിളംബരം ചെയ്ത അധീശവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തെയും ഏറ്റെടുക്കാനുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആദര്‍ശ വിശുദ്ധിയെ അധമവത്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ പാഠങ്ങളൊക്കെയും സ്വന്തത്തെ സ്ഥാപിച്ചെടുത്തത്. ലിംഗ, വര്‍ണ, വംശ ഭേദമന്യേ നിന്ദിതരുമായി താദാത്മ്യപ്പെടാനും കീഴാള സമൂഹങ്ങളുടെ മോചന ശ്രമങ്ങളെ ഏറ്റെടുക്കാനുമുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആര്‍ജവമാണ് ഇസ്‌ലാമിനും ക്രൈസ്തവതക്കുമിടയില്‍ എക്കാലവും സംഘര്‍ഷങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തിയത്. പ്രാഥമികമായ കൊളോണിയല്‍ വെട്ടിപ്പിടിക്കലുകളുടെ ഭൂഖണ്ഡാന്തര സമുദ്ര സഞ്ചാരങ്ങളില്‍ കാണുന്ന കാഴ്ചയും മറ്റൊന്നല്ല. മധ്യ പൗരസ്ത്യദേശത്ത് പ്രതിയോഗികളായി നിലയുറപ്പിച്ച ഇസ്‌ലാമിനെ തകര്‍ക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് ശക്തിസ്രോതസ്സായി മാറുന്ന കേരള തീരത്തുള്ള വ്യാപാര കുത്തക പിടിച്ചടക്കുക എന്നതാണ് പോര്‍ച്ചുഗല്‍ ചെയ്തത്. ബ്രിട്ടീഷ് വേളയിലാകട്ടെ പീഡനങ്ങളുടെ നീര്‍ക്കയത്തില്‍ പെട്ട് ചക്രശ്വാസം വലിച്ച കുടിയാന്‍-കര്‍ഷക സമൂഹത്തിന്റെ കിതപ്പുകളും കുതിപ്പുകളും മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിലെ ഉലമാക്കള്‍ ഏറ്റെടുക്കുകയായിരുന്നു. ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ഐക്യത്തിനു വേണ്ടി ഗാന്ധിജി എറിഞ്ഞു കൊടുത്ത ഒരു ഒരു ചൂണ്ടയായിരുന്നു മലബാറിലെ ഖിലാഫത്ത് സമരം എന്ന് പൊതുവെ വിവക്ഷിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. എന്നാല്‍ ജന്മി-കുടിയാന്‍ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ കനപ്പെട്ട ചരിത്രം പേറുന്ന ഓമാനൂര്‍ പോരാട്ടങ്ങള്‍, മലപ്പുറം പട, ചേറൂര്‍ പട എന്നതിന്റെയെല്ലാം തുടര്‍ച്ചയായാണ് പൂക്കോട്ടൂര്‍ സമരം പിറവിയെടുക്കുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഗാന്ധിജി നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന് രൂപംകൊടുക്കുന്നതിന്റെ ഒരു നൂറ്റാണ്ട് മുമ്പുതന്നെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിന് നികുതി നിഷേധിച്ചതിന്റെ പേരില്‍ ഉമര്‍ഖാദി ജയിലില്‍ പോകുന്നുണ്ട്. ഗാന്ധിജിയും കോണ്‍ഗ്രസ്സും ഇല്ലായിരുന്നുവെങ്കില്‍ തന്നെയും ഇത്തരം കുടിയാന്‍ പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ ഏറ്റെടുക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാമിന് കഴിയുമായിരുന്നു എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യമാണ് ഇതിലൂടെ വെളിവാക്കപ്പെടുന്നത്.
ചരിത്രത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഈ സാമൂഹിക പ്രതിനിധാനത്തെ തകര്‍ത്തുകളയുന്ന വിധത്തിലാണ് മതേതരത്വമെന്ന യൂറോപ്യന്‍ പരികല്‍പന പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കപ്പെട്ടത്. ആധുനികമല്ലാത്തതും മതേതരത്വത്തിന്‍ നിഴലില്‍ ഒതുങ്ങി നില്‍ക്കാത്തുമായ മുഴുവന്‍ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക വ്യവഹാരങ്ങളും അത്യന്തം പ്രതിലോമപരമെന്നുള്ള ആധുനികതയുടെ ആഭിജാത്യങ്ങള്‍ പില്‍ക്കാല കേരളത്തെ അഗാധമായി ഗ്രസിച്ചു. സെക്യുലര്‍ മോഡേണിറ്റി എന്ന പേരില്‍ വളര്‍ന്നു വികസിച്ച സവര്‍ണവും സുവര്‍ണവുമായ ഈ സാംസ്‌കാരിക മേല്‍ക്കോയ്മയില്‍ പ്രജ്ഞാശേഷി നഷ്ടപ്പെട്ട പൊതുബോധം ഇസ്‌ലാമടക്കമുള്ള സാമൂഹിക പ്രതിനിധാനങ്ങളെ അസ്പൃശ്യരാക്കി തീണ്ടാപാടകലത്തില്‍ മാറ്റിനിര്‍ത്തി.
മതേതരത്വത്തെക്കുറിച്ച കാല്‍പനിക രചനകളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ട ഈ അധമ തൂലികരുടെ മഷിപാത്രത്തിലാണ് ഇടതുപക്ഷ സൈദ്ധാന്തികരും പലപ്പോഴും ആശ്രയം കണ്ടെത്തിയത്. അതിനാല്‍ സാമൂഹിക മണ്ഡലങ്ങളില്‍ കാഴ്ചപ്പെടുന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ മതാധിഷ്ഠിത ആക്ടിവിസങ്ങളെ 'മതവര്‍ഗീയത' എന്ന് നികൃഷ്ടവത്കരിക്കാനാണ് ക്ലാസിക്കല്‍ ഇടതുപക്ഷം തുനിഞ്ഞത്. മതത്തിന് സാമൂഹികതയില്‍ സഞ്ചരിക്കാന്‍ ഇടതുപക്ഷം നല്‍കിയ ഇഷ്ടദാനമാണ് വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം. ഭര്‍ത്താവിനെ പ്രത്യുല്‍പന്ന ശേഷിയില്ലാത്തവനെന്ന് തെറ്റിദ്ധരിപ്പിച്ച് സ്വന്തം ലബോറട്ടറിയിലെ ബീജം ദമ്പതികളില്‍ അടിച്ചേല്‍പിക്കുന്ന ബൗദ്ധികമായ കുടിലതയുടെ ഒട്ടും പിന്നിലല്ല ഇത്. വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന് പതിച്ചുനല്‍കിയ ഭൂമികക്കപ്പുറം കടന്ന് മുഷ്ടിചുരുട്ടാന്‍ ധൈര്യം കാട്ടുന്നു എന്നതാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഐഡിയോളജിക്കല്‍ സവിശേഷത. ''കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ക്കുള്ള ഏറ്റവും വലുതും അപകടകരവുമായ തെറ്റുകളില്‍ ഒന്ന് വിപ്ലവകാരികളെ കൊണ്ടു മാത്രം ഒരു വിപ്ലവം പൂര്‍ത്തീകരിക്കാമെന്ന ധാരണയാണ്'' എന്ന ലെനിന്റെ പ്രസ്താവത്തെ അന്വര്‍ഥമാക്കും വിധത്തില്‍ ഇതര സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം ഭ്രഷ്ട് കല്‍പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് കേരളത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതിക ഇടതുപക്ഷം എക്കാലവും നടത്തിയിട്ടുള്ളത്. കേരളത്തിലെ ഇടതുപക്ഷം നവ സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളോട് എടുക്കുന്ന അന്ധമായ വിമര്‍ശനജാടകളുടെ യഥാര്‍ഥ കാരണം അത് സ്വാംശീകരിച്ചിരിക്കുന്നത് ആധുനികവും സവര്‍ണവുമായ ഒരു ചിന്താപരിസരത്തെയാണ് എന്നതിനാലാണ്. അതിനാല്‍ ചരിത്രപരമായി സംഭവിച്ച ഈ വീഴ്ചയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് 'കമ്യൂണിസ്റ്റ് കന്യകത്വ'ത്തിന്റെ വേലിക്കെട്ടുകള്‍ ഭേദിച്ച് പുറത്തുകടക്കാന്‍ സാധിക്കുമെങ്കില്‍ മാത്രമേ പുതുലോകത്ത് ഇടതുപക്ഷത്തിന് ഇസ്‌ലാമടക്കമുള്ള ഇതര സാമൂഹിക സംഘാടകത്വങ്ങളുമായി ഒരു ഐക്യം സാധ്യമാവൂ.
കീഴാള-സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം:
പാഠങ്ങളും പാഠപരിമിതിയും
മലബാര്‍ സമരം സമീപകാലത്ത് ഒരു വ്യാവഹാരിക സംജ്ഞയാക്കി സജീവമാക്കിയത് കീഴാള-സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനങ്ങളാണെന്നതില്‍ സംശയമില്ല. ദേശീയവാദ -മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയങ്ങളെ ശക്തമായി വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് നവ ചരിത്രവാദത്തിന്റെ സാങ്കേതിക പദാവലികള്‍ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് രചനകളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ട കീഴാള ചരിത്ര രചനാപദ്ധതി മലബാര്‍ സമരത്തില്‍ അടങ്ങിയ മതത്തിന്റെ ചിന്താധാരകളെ തികവോടെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ വിജയിച്ചു എന്നു പൂര്‍ണമായും പറയുക സാധ്യമല്ല. കീഴാളര്‍ സ്വന്തം നിലക്കും വരേണ്യ നേതൃത്വത്തിനോട് കലഹിച്ചുകൊണ്ടും കൊളോണിയലിസത്തെ അഭിമുഖീകരിച്ചതിന്റെ ചരിത്രങ്ങളാണ് കീഴാള ചരിത്രരചന വിഭാവനം ചെയ്തത്. കീഴാള രചനാവാദത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികനായ രണജിത് ഗുഹ കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതും വിശകലനം ചെയ്യുന്നതും നിഷേധം (negation), ഐക്യദാര്‍ഢ്യം (solidarity), പ്രദേശപരത (territoriality) എന്നീ മൂന്ന് പരികല്‍പനകളുടെ അടിത്തറയിലാണ്. ജന്മിമാരോടുള്ള തുറന്ന കലഹവും ആജ്ഞകള്‍ നിഷേധിക്കലും നികുതി നിഷേധിക്കലും കീഴാള കര്‍ഷകനെ അക്കാര്യം ബോധവത്കരിക്കലും മലബാറില്‍ സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ഭാഗമായുള്ള സംഘടിക്കലും ദൃശ്യ-ശ്രാവ്യ ഉപകരണങ്ങളിലൂടെയുള്ള ഒരുക്കങ്ങളും എല്ലാം ചേര്‍ന്ന് നിഷേധം, ഐക്യദാര്‍ഢ്യം എന്നീ സവിശേഷതകളെ ശരിവെക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ കലാപത്തെ പ്രദേശപരതയില്‍ കെട്ടിയിടുന്നതോടെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാര്‍വദേശീയമായ സമരവീര്യം നഷ്ടപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.
മലബാര്‍ കലാപത്തിന് നെടുനായകത്വം നല്‍കിയ സമുദായ നേതാക്കള്‍ പ്രദേശത്തിന്റെ ഇത്തിരിവട്ടത്തില്‍ ഒതുങ്ങിക്കൂടിയവരായിരുന്നില്ല. മലബാര്‍ സമരചരിത്രത്തിലെ അദ്വിതീയ സ്ഥാനം വഹിക്കുന്ന സയ്യിദ് ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണം 'പാന്‍ ഇസ്‌ലാമിസ'ത്തില്‍ നിന്ന് പിറവികൊണ്ടതായിരുന്നു. മക്കയില്‍ അഞ്ചുവര്‍ഷത്തെ വിദ്യാഭ്യാസ പരിശീലനവും കഴിഞ്ഞ് ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തിന്റെ കിതപ്പും കുതിപ്പുമെല്ലാം ഹൃദയത്തില്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ടാണ് 1849-ല്‍ സയ്യിദ് ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങള്‍ മലബാറില്‍ തിരിച്ചെത്തി മാപ്പിള കര്‍ഷകരുടെ ആത്മീയ നേതൃത്വത്തിലേക്ക് അവരോധിക്കപ്പെടുന്നത്. 1852-ല്‍ അറേബ്യയിലേക്ക് നാടുകടത്തപ്പെട്ടതിനു ശേഷം ഉസ്മാനിസുല്‍ത്താന്‍ അബ്ദുല്‍ ഹമീദിന്റെ ഭരണത്തിനു കീഴില്‍ ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിയും സയ്യിദ് ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങളും ഉന്നത സ്ഥാനം വഹിച്ചുവെന്നതും ഇവിടെ കൂട്ടി വായിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്.
മലബാര്‍ സമരത്തില്‍ മാത്രമല്ല, അതിനു മുമ്പുള്ള പോര്‍ച്ചുഗല്‍ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളിലും സാര്‍വദേശീയാര്‍ഥത്തിലുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഐക്യപ്പെടല്‍ സാധ്യമാവുന്നുണ്ട്. പറങ്കികള്‍ക്കെതിരായ യുദ്ധങ്ങള്‍ക്ക് സഹായം അഭ്യര്‍ഥിച്ചുകൊണ്ട് ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം ഇന്ത്യക്കകത്തും പുറത്തുമുള്ള മുസ്‌ലിം സുല്‍ത്താന്മാര്‍ക്ക് കത്തുകളയച്ചതിന്റെയും അപേക്ഷ സ്വീകരിക്കാത്ത സുല്‍ത്താന്മാരെ ഭര്‍ത്സിക്കുന്നതിന്റെയും തെളിവുകള്‍ വേണ്ടുവോളമുണ്ട് (മഖ്ദൂം 1995:35). തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍ രചിച്ചത് അറബിഭാഷയിലാണെന്നതുതന്നെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഈ സാര്‍വദേശീയതക്ക് തെളിവാണ്14. ഖാദി മുഹമ്മദ് ഫത്ഹുല്‍ മുബീനില്‍ മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി സാമൂതിരിയുടെ ധീരതയെയും വൈഭവത്തെയും എടുത്തുദ്ധരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല (മുഹമ്മദ് 1996:75).
ഇത്തരത്തില്‍ വിശകലന വിധേയമാക്കിയാല്‍ സമകാലിക കീഴാളപഠനങ്ങളുടെ ആന്തരികമായ ധൈഷണിക പരിമിതി വെളിവാക്കപ്പെടും. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ വരേണ്യ വ്യവഹാരങ്ങളെ പോറലേല്‍പിക്കാന്‍ കീഴാളപഠനങ്ങള്‍ക്ക് സാധിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും കര്‍ഷക-തൊഴിലാളി-ഗോത്ര വര്‍ഗ വിഭാഗങ്ങള്‍ നടത്തിയ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ സ്വതന്ത്രവും വ്യതിരിക്തവുമായ സാന്നിധ്യം ദേശീയതയില്‍ സ്ഥാപിക്കുക എന്ന കേവലവും അതേസമയം പ്രധാനവുമായ ലക്ഷ്യത്തില്‍ അത് പരിമിതപ്പെട്ടുപോകുന്നുണ്ട്. സവര്‍ണവും വരേണ്യവുമായ നേതൃത്വങ്ങളും ആശയങ്ങളും കൂട്ടിനില്ലാതെ പ്രാദേശിക വൈവിധ്യങ്ങളുടെ സമ്മേളിക്കലിലൂടെ സംഭവിച്ച കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെന്ന് മലബാര്‍സമരത്തെ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുമ്പോള്‍ അവിടെ മാപ്പിളമാരുടെ വിശ്വാസവും ആദര്‍ശ പിന്‍ബലവും അസന്നിഹിതമാക്കപ്പെടുന്നു. പകരം 'മലബാര്‍ മാപ്പിള' എന്ന കേവലമായ പ്രദേശപരതയിലേക്ക് അത് ചുരുക്കിക്കൂട്ടപ്പെടുന്നു.
ഉത്തര കൊളോണിയല്‍ പഠനങ്ങളുടെ ഭാഗമെന്ന നിലക്ക് ആധുനികോത്തര കാലത്ത് വികസിച്ചുവന്നിട്ടുള്ള സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനങ്ങളും മലബാര്‍ സമരത്തെ നവീനമായി പ്രോജ്വലിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. വ്യവഹാര മണ്ഡലത്തില്‍ മലബാറിനൊരു ഇടം നേടിക്കൊടുക്കാന്‍ ഈ ധാരക്ക് സാധിച്ചു എന്നത് ശരിവെക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ പരിമിതിയും നാം അവഗണിച്ചുകൂടാ. മാത്രമല്ല, ഫലത്തില്‍ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയവാദം ഫോക്‌ലോര്‍ പഠനങ്ങള്‍ക്ക് സംഭവിച്ച അതിവൈകാരികമായ പാളിച്ചകളെ ഓര്‍മപ്പെടുത്തുന്നതുമാണ്. ആധുനികതയുടെ പ്രഛന്ന വേഷമണിഞ്ഞ് കടന്നുവന്ന കൊളോണിയലിസം മൂന്നാം ലോകരാജ്യങ്ങളുടെ ഭൂതകാലത്തെയും പാരമ്പര്യത്തെയും തിരസ്‌കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് സ്വയം നിവര്‍ന്നു നിന്നത് എന്നതാണ് ഫോക്‌ലോര്‍ വാദം. മൂന്നാം ലോക നിവാസികളെ രണ്ടാംകിടക്കാരും അധമ വര്‍ഗക്കാരുമായി മുദ്രചാര്‍ത്തുന്ന പ്രബുദ്ധത മുന്‍വിധികള്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ വക്താക്കള്‍ പുലര്‍ത്തിപ്പോന്നു എന്ന ഫോക്‌ലോര്‍ വിമര്‍ശനം ചരിത്രപരമായി ശരിയാകുമ്പോള്‍ തന്നെ പ്രസ്തുത വാദം ആത്യന്തികമായി മറ്റൊരറ്റത്തേക്ക് നീങ്ങുന്നതും സൈദ്ധാന്തികമായി അപകടകരമാണ്. അഥവാ, കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതക്ക് മുമ്പുള്ള ദേശീയ ഭൂതകാലം അങ്ങേയറ്റം സുവര്‍ണയുഗമായിരുന്നുവെന്നും അത്തരം ആദര്‍ശാത്മക സമൂഹത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്തത് ആധുനികതയാണെന്നുമാണ് ഈ വാദം. പ്രതിലോമപരമായ ഭൂതകാലത്തെ കൂടി പൂര്‍വകാല നന്മകളോടൊപ്പം പീഠവത്കരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ പാരമ്പര്യങ്ങളിലും സംസ്‌കാരങ്ങളിലുമുള്ള ജീര്‍ണതകളെ മറച്ചുപിടിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഫലത്തില്‍ ഉത്തര കൊളോണിയല്‍പഠനങ്ങള്‍ തിരികൊളുത്തുന്ന പാശ്ചാത്യ വിരുദ്ധതാവാദം പുനരുദ്ധാനവാദമായി പരിണമിക്കുന്നു. ഇതിലൂടെ ആധുനികത അങ്ങേയറ്റം അപകടകാരിയും അതിനുമുമ്പുള്ള സകല സാഹിത്യങ്ങളും പാരമ്പര്യങ്ങളും വിശുദ്ധി കൈവരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഏറ്റെടുക്കപ്പെട്ട മലബാര്‍ സമര പാരമ്പര്യങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം വിഭാഗത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതിക പക്ഷം സമീപകാലങ്ങളില്‍ നടത്തിയ 'സാംസ്‌കാരിക സാമ്രാജ്യത്വം വിസമ്മതിക്കുക' കാമ്പയിനുകളുടെ (അ)രാഷ്ട്രീയം ഇതായിരുന്നു. മലബാര്‍ സമരത്തിലെ രാഷ്ട്രീയമായ ഉള്ളടക്കം തിരസ്‌കരിക്കപ്പെടുകയും അക്കാലത്തിന്റെ ഭാഷകളും സാഹിത്യങ്ങളും പരമ പ്രാധാന്യം കൈവരിക്കുകയും ചെയ്തു (സംസ്‌കാര പഠനങ്ങളുടെ ഭാഗമായി മാപ്പിള കലകളുടെയും സാഹിത്യങ്ങളുടെയും ചരിത്രവും പ്രസക്തിയും അന്വേഷിക്കുന്ന പുതിയ പഠനങ്ങളെ ഈ ലേഖകന്‍ ഒട്ടും വിലകുറച്ച് കാണുന്നില്ല. തര്‍ക്കം, പാരമ്പര്യങ്ങളെ വിവേചന രഹിതമായി ഏറ്റെടുക്കുന്ന വിഷയത്തിലാണ്). സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനങ്ങള്‍ മലബാറിന്റെ ഭൂതകാല പ്രകീര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് മെഗാഫോണായി വര്‍ത്തിച്ചു എന്ന് ചുരുക്കം.
രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ അനേകം ഉള്ളടരുകളുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചരിത്ര സഞ്ചയത്തെ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയമെന്ന ലളിതയുക്തിയില്‍ പെടുത്തുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന അപൂര്‍ണത നിസ്സാരമല്ല. സാമുദായികവാദത്തിലേക്ക് വാതില്‍ തുറന്നുകൊടുക്കുന്ന സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം പുതിയ കാലത്താകട്ടെ സമുദായ-രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കള്‍ക്ക് എല്ലാതരം സാംസ്‌കാരിക ജീര്‍ണതകളെയും മറച്ചുപിടിക്കാനുള്ള ഒരു കവചമായും രൂപാന്തരപ്പെടുന്നു. മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിലെ വിശാലമായ ഒരു ഇടം നഷ്ടപ്പെടുത്തുന്നുമുണ്ട്. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയമെന്ന ചതുരംഗപലകയിലെ അനേകം കള്ളികളിലൊന്നില്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെ ഒതുക്കി വെക്കാന്‍ ഇത് കാരണമാകുന്നു. അതാകട്ടെ ആധുനികത പാര്‍ശ്വവത്കരിച്ച ഇതര സ്വത്വങ്ങളുടെ അരികും ചേര്‍ന്ന് നില്‍ക്കാവുന്ന, കേവല സ്വത്വവാദ ബഹളങ്ങളിലൊന്നായി ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമരാഹ്വാനങ്ങളെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു. അത്തരം ന്യൂനീകരണ ശ്രമങ്ങളാകട്ടെ സമകാലിക നാഗരികതയെ മുന്നില്‍ നിന്ന് നയിക്കുക എന്ന മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപിത ലക്ഷ്യങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള വ്യതിചലനമാണ്.
ദേശീയതയുടെ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന വ്യത്യസ്ത സ്വത്വങ്ങളില്‍ മുസ്‌ലിംകളും ഉണ്ട് എന്നത് യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്. എന്നാല്‍ ഇതര വിഭാഗങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി വലിയൊരു സാമൂഹിക സംഘാടകത്വത്തിന്റെ ചരിത്രം ഇസ്‌ലാമിനുണ്ട്. ദലിതുകള്‍, ആദിവാസികള്‍, പരിസ്ഥിതി പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ തുടങ്ങി ഇതര സ്വത്വങ്ങളൊന്നും തന്നെ ദേശീയതയുടെ സ്മരണകള്‍ പേറുന്നവരല്ല. അതിനാല്‍ ദേശീയമായും ജാതീയമായും ഒട്ടേറെ ദൗര്‍ബല്യങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ദലിത്-ആദിവാസി സമൂഹങ്ങളെ എങ്ങനെ വരുതിയിലാക്കാം എന്ന സമീക്ഷകളാണ് മുഖ്യധാരാ രാഷ്ട്രീയകക്ഷികള്‍ ഏറ്റെടുത്തിരുന്നത്. തലക്കല്‍ ചന്തുവിനെ പഴശ്ശിരാജയുമായി ഇണക്കി ചേര്‍ത്തും ശബരിയെ ശ്രീരാമനുമായി പ്രണയബന്ധിതമാക്കിയും അയ്യന്‍കാളിയെയും നാരായണഗുരുവിനെയും വിശാല ഹിന്ദു പ്ലാറ്റ്‌ഫോമില്‍ ലയിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുമുള്ള രചനാ കൗശലങ്ങളിലൂടെ സംഘ്പരിവാറിന് ഒരു പരിധിവരെ ഇതില്‍ വിജയിക്കാന്‍ സാധിച്ചു. കീഴാള സമൂഹങ്ങളെ കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ പാകത്തില്‍ മാര്‍ക്‌സിസം കാലോചിതമായി നവീകരിക്കപ്പെടണം എന്ന് ഇടതുപക്ഷ ധാരക്കകത്തുള്ള പല സൈദ്ധാന്തികരും സമീപ കാലത്തായി പറയാന്‍ തുടങ്ങിയതും സംഘാടകശേഷിയില്ലാത്ത കീഴാള സ്വത്വങ്ങളെ തനിക്കാക്കാമെന്നുള്ള പ്രത്യാശയിലാണ്. ഇസ്‌ലാമിനെയും സ്വത്വബഹുത്വ(Multiple Identity)മെന്ന പരികല്‍പനയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തി വരുതിയിലാക്കാനുള്ള ബൗദ്ധികമായ ശ്രമങ്ങള്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. 1939-ല്‍ കെ. ദാമോദരന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ പൊന്നാനിയിലെ ബീഡിക്കമ്പനി സമരത്തില്‍ മുഴങ്ങിയ മുദ്രാവാക്യം
എന്നായിരുന്നു എന്നും, ഇത് കീഴാള ആധുനികത മുന്നോട്ടുവെച്ച ബഹുത്വപരമായ സ്വത്വത്തിന്റെ ദര്‍ശനമാണെന്നും, ഈ സ്വത്വത്തെ ഏക സ്വത്വത്തിലേക്ക് ചുരുക്കുകയാണ് ദേശ-രാഷ്ട്ര ആധുനികതയെന്നും പി. പവിത്രന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് (പവിത്രന്‍ 2005:28). ഈ വാദമനുസരിച്ച് ഇസ്‌ലാമിന് ലഭ്യമാവുന്ന പരമാവധി സ്‌പേയ്‌സ് വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റേതാണ്. മലബാര്‍ സമരത്തെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഇടതുപക്ഷത്തെ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ സൈദ്ധാന്തികന്‍ പി.കെ പോക്കറും എത്തിച്ചേരുന്നത് ഈയൊരു വഴിത്താരയിലാണ്. ചൂഷണത്തിനും ഭരണകൂടത്തിനും അനുകൂലമായി മതത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിനു പകരം പീഡിതരും ചൂഷിതരുമായ കര്‍ഷകര്‍ക്കും തൊഴിലാളികള്‍ക്കും നീതി ലഭിക്കുന്ന രീതിയില്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുമ്പോഴാണ് വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം ഉയര്‍ന്നുവരുന്നതെന്നും, പോളോഫ്രയര്‍ മുതല്‍ ഫാദര്‍ പൗലോസ് മാര്‍ പൗലോസ് വരെയുള്ള ക്രിസ്ത്യന്‍ മതപുരോഹിതര്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാന പകുതിയില്‍ വികസിപ്പിച്ച വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ തുടക്കം മമ്പുറം ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങളുടെ ചിന്തകളില്‍ തെളിഞ്ഞു കാണാം എന്നും അദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട് (പോക്കര്‍ 2006:75). എന്നാല്‍ ഒരു ക്രൈസ്തവ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം രൂപം കൊണ്ടതുപോലെ ഇസ്‌ലാമിനകത്തു നിന്ന് ഒരു വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം വളര്‍ത്തിയെടുക്കാന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിന് കഴിഞ്ഞില്ല. വലിയൊരു വിമോചനാത്മകമായ ആശയക്കനം ഇസ്‌ലാമിനകത്തുണ്ടെന്നതു തന്നെ ഇതിന്റെ പ്രധാനമായ കാരണം. മലബാര്‍ സമരം ഈ വിമോചനപരതയുടെ ബൃഹത്തായൊരു പ്രകാശനമായിരുന്നു.
ബഹുസ്വരമായ ദേശത്ത് കുടികൊള്ളുമ്പോള്‍ തന്നെ സാര്‍വദേശീയമായി സ്വന്തം ആദര്‍ശത്തെയും സ്വത്വബോധത്തെയും ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടാനും അഭിവാദ്യം ചെയ്യാനും ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഖിലാഫത്ത് സമരത്തിലൂടെ സാധിച്ചു. വ്യത്യസ്ത ഭാഷകളും സംസ്‌കാരങ്ങളുമായി ഇന്ത്യയിലെമ്പാടും ചിതറിക്കിടന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ തങ്ങളുടെ സാമുദായികമായ പ്രശ്‌നത്തില്‍ ഏകീകരിക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞു. അതാകട്ടെ സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വങ്ങളുടെ നിറക്കൂട്ടില്‍ ചാലിച്ചെടുത്ത ദേശബോധത്തെയും പൗരസങ്കല്‍പത്തെയും ഇന്ത്യക്ക് പകര്‍ന്നു നല്‍കി. എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ഇന്ത്യന്‍ രംഗ പ്രവേശനത്തിനുശേഷം ഈ ആദാനപ്രദാനങ്ങളുടെ ഗതിതിരിഞ്ഞു. ദേശങ്ങളിലധിവസിക്കുന്ന ഓരോ ജനതക്കും പാരമ്പര്യവും പൗരാണികതയും പകര്‍ന്നു നല്‍കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കാരം ബോധപൂര്‍വം നിഷ്‌കാസനം ചെയ്യപ്പെട്ടു. അക്രമാത്മക ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെയും മൃദു ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെയും സവര്‍ണ ഭാവുകത്വത്തില്‍ പീലി വിടര്‍ത്തിയ ദേശീയ മണ്ഡലം ഇസ്‌ലാമിക മുദ്രകളെയും ചിഹ്നങ്ങളെയും നിര്‍ദയമായി കൈയൊഴിഞ്ഞു. ഇന്ത്യന്‍ ബഹുസ്വരതയില്‍ വിള്ളലുണ്ടാക്കി സാംസ്‌കാരിക ഉദ്ഗ്രഥനത്തിന് തുരങ്കം പണിയുന്ന സമൂഹമായി മതേതര വായനകള്‍ പോലും ഇന്ന് പുരോഗമിക്കുന്നു.
ഇസ്‌ലാം: ഇന്ത്യന്‍ ബഹുസ്വരതക്കുള്ള ഒരേയൊരു ഭീഷണി!
മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് അടിസ്ഥാനപമായ കൂറ് അവരുടെ മതത്തോടും അതുവഴി വിശാല ഇസ്‌ലാമികതയോടും ദേശാതിവര്‍ത്തിയായ ഇസ്‌ലാമിക സമുദായത്തോടും ആണെന്ന കാഴ്ചപ്പാട് അവരെ വര്‍ഗീയ വാദികളും മതഭ്രാന്തരുമായി മുദ്രകുത്താന്‍ ഇടയാക്കുന്നു(അന്‍സാരി 2008:7). ദേശനിര്‍മിതിയുടെ ആരംഭം മുതല്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ദേശക്കൂറിനെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ആക്രോശങ്ങള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസത്തിന്റെ ശിബിരങ്ങളില്‍ നിന്ന് പ്രക്ഷേപണം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. ഒതുങ്ങിയതെങ്കിലും സമാന്തരമായി അതിന്റെ സിംഫണികള്‍ മതനിരപേക്ഷ ഇടങ്ങളിലും തുടര്‍പെയ്ത്ത് നടത്തി. 'നാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വം' എന്നത് ദേശമെന്ന ആത്മബോധത്തിന്റെ നീതിപൂക്കുന്ന വിളംബരമാണെങ്കിലും ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതക്കകത്ത് എന്നും പ്രബലമായൊരു അധീശ സംസ്‌കാരമുണ്ട്. ബഹുഭാഷാ ബഹുമത ബഹുജാതി സമൂഹമായ ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ വിഷയം വരുമ്പോള്‍ പ്രസ്തുത സാംസ്‌കാരികധാരയെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തിയാണ് ഇവിടെ സംവാദം പുരോഗമിക്കുക. ഇന്ത്യക്കകത്തുള്ള മുഴുവന്‍ ജാതിമത കൂട്ടങ്ങളും ഹൈന്ദവമായൊരു സംസ്‌കാരത്തില്‍ ലയിച്ചുചേര്‍ന്നാലേ ദേശീയോദ്ഗ്രഥനം സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ എന്നതാണ് ഹിന്ദുരാഷ്ട്ര വാദികളുടെ അവതരണം. ഏകാത്മക സംസ്‌കാരത്തിന്റെ അധീശവ്യവസ്ഥക്ക് കീഴില്‍ ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തെ കൊളുത്തിയിടാനുള്ള ഫാഷിസത്തിന്റെ കുയുക്തിയായി മതനിരപേക്ഷ പക്ഷത്തുനിന്നും ഇത് വിമര്‍ശിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. എന്നാല്‍ സാംസ്‌കാരികോദ്ഗ്രഥനത്തിനുള്ള ബദല്‍ അന്വേഷണം വരുമ്പോള്‍ ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും പുറത്തേക്കുവരുന്ന മതേതര സാംസ്‌കാരിക വാചോടാപങ്ങളും ഹൈന്ദവ പുനരുദ്ധാരണത്തില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമാവുകയില്ല. അടിയുറച്ചൊരു ഗാന്ധിഭക്തനും അതേസമയം പുരോഗമനാശയക്കാരാനുമായി അറിയപ്പെട്ട തായാട്ട് ശങ്കരന്‍ ഇത്തരത്തില്‍ സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വങ്ങളില്‍നിന്ന് കണ്ടെടുത്ത് സമര്‍പ്പിച്ചത് ആര്‍ഷസംസ്‌കാരത്തിന്റെ മുദ്രകളായിരുന്നു.15 മതങ്ങള്‍ക്കിടയിലുണ്ടാകേണ്ട ഉദ്ഗ്രഥത്തിന് പ്രതിബന്ധമായി നില്‍ക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക പ്രശ്‌നങ്ങളെ എടുത്തുകാട്ടുന്ന തായാട്ട് മുഖ്യമായും ഉന്നം വെക്കുന്നത് ഇസ്‌ലാമിനെയാണ്. ആര്യ സമൂഹത്തെ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ അമരത്തു നിര്‍ത്തി ഇതര സംസ്‌കൃതികളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള അവരുടെ ഉദാരതയെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി ചരിത്ര സഞ്ചാരം നടത്തുന്ന ഈ പഠനം ദേശീയതയില്‍ ലയിച്ചുചേരാന്‍ കൂട്ടാക്കാത്ത സമൂഹമായി വിലയിരുത്തുന്നത് ഇസ്‌ലാമിനെയാണ് (ശങ്കരന്‍ 2000:120).
ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ കാതലായ പ്രശ്‌നം ഹിന്ദുമുസ്‌ലിം സമരസപ്പെടലാണെന്നും അതിന് സാധിക്കാത്തതിനു ഏകകാരണം ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാംസ്‌കാരിക വ്യതിരിക്തതയാണെന്നും അദ്ദേഹം തീര്‍പ്പ് കല്‍പിക്കുന്നു.
1970കള്‍ക്ക് തൊട്ടടുത്ത കാലത്ത് ഉയര്‍ന്നുകേട്ട ഇത്തരം പുരോഗമന ഭാഷ്യങ്ങളുടെ കാലാനുസൃതമായ വികാസ സംക്രമണമാണ് സമകാലിക മതേതര വാദികളുടെ രചനകളിലും ഇന്ന് കാഴ്ചപ്പെടുന്നത്.
ഫാഷിസത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക കര്‍സേവകള്‍ക്ക് പിന്‍ബലമേകുന്ന മതനിരപേക്ഷതയുടെ അലകും തൊങ്ങലും വെച്ചുപിടിപ്പിച്ച ഹമീദ്‌ചേന്ദമംഗല്ലൂരിനെ പോലുള്ളവരുടെ സൈദ്ധാന്തിക വ്യായാമങ്ങള്‍ ആത്യന്തികമായി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് ഫാഷിസം വിഭാവന ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യ മാതൃകകളെയാണ്.16 പര്‍ദ, അറബി ഭാഷ, ബാങ്ക് വിളി, മദ്രസാ വിദ്യാഭ്യാസം തുടങ്ങി ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസ്റ്റുകള്‍ ഉന്നയിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ തുടരാഖ്യാനങ്ങളാണ് ഹമീദിയന്‍ യുക്തി വിചാരത്തിലും ദര്‍ശിക്കാവുന്നത്. (ഹമീദ് 2011:16) വൈദിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ വേരോടിനില്‍ക്കുന്ന ദേശീയാധുനികതയുടെ ഈ ഭാവനാ ഭൂപടത്തിനുള്ളിലേക്ക് പൂര്‍വാധികം ചുരുണ്ടുകൂടി സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തെ മൂടുപടമണിയിക്കാനാണ് മുസ്‌ലിം സമാജത്തിനകത്ത് ഇപ്പോള്‍ ശ്രമം നടക്കുന്നത്.
എന്ന കുഴൂര്‍ വില്‍സന്റെ കവിത (സ്വര്‍ണത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു 22 കാരറ്റ് കവിത) യെ ഓര്‍മപ്പെടുത്തുംവിധം കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ മതേതരവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടാനുള്ള തൃഷ്ണ ഇവരെ ഗ്രസിച്ചിരിക്കുന്നു. അഥവാ, സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വവും ഭാഷയും ഓര്‍മകളും നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന സമൂഹം അക്രമിയുടെ സംസ്‌കാരത്തെയും ജീവിത രീതിയെയും സ്വന്തമെന്ന മട്ടില് സ്വീകരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനാവുകയാണ്. ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസമാകട്ടെ ഏറ്റവുമധികം ശ്രദ്ധ പതിപ്പിക്കുന്നതും സാംസ്‌കാരിക ഭൂമികയിലാണ്. കാരണം, രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളെ നിര്‍വചിക്കുകയും സാധൂകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മൂല്യമണ്ഡലം സാംസ്‌കാരിക രംഗമാണ്. ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗങ്ങള്‍ക്ക് അര്‍ഥം നല്‍കുന്നതും അവയെ സാധൂകരണ ക്ഷമമാക്കുന്നതും സാംസ്‌കാരിക വിചാരങ്ങളാണ്. ഈയൊരു സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലത്തെ കള്‍ച്ചറല്‍ നാഷണലിസം എന്ന ഭ്രാന്തന്‍ ചിന്തയിലേക്ക് വികസിപ്പിച്ചെടുത്തു എന്നിടത്താണ് ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസത്തിന്റെ വിജയം. അവക്ക് എതിരുനില്‍ക്കുന്ന ജനവിഭാഗത്തെയും സംസ്‌കാരത്തെയും എത്രമാത്രം മൂല്യവത്തും പാരമ്പര്യ ബദ്ധവുമായാല്‍ പോലും നിര്‍ദയം അത് അപരവല്‍ക്കരിക്കുന്നു. മതനിരപേക്ഷതയുടെ അടിയടരായി ഒത്തിണങ്ങാനും വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ തന്നെ സ്വാംശീകരിക്കപ്പെടേണ്ട പാരമ്പര്യമാകാനും സവര്‍ണതയെ ഇത്തരത്തില്‍ പ്രാപ്തമാക്കിയ ചരിത്രാത്മകതയെ ചരിത്രപരമായി തന്നെ പുനര്‍ വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മലബാര്‍ സമരത്തെക്കുറിച്ച സമകാലിക വായനകള്‍ ഈ സവര്‍ണ അധീശത്വത്തെയാണ് സാരമായി പരിക്കേല്‍പ്പിക്കുന്നത്.
ഉപസംഹാരം
ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്ര രചന, കീഴാള-സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം മുതലായ വ്യത്യസ്ത മേഖലയെ സംസ്‌കാര വിമര്‍ശനത്തിന്റെ പക്ഷത്തുനിന്ന് പരിശോധിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഈ പഠനം സമര്‍പ്പിക്കുന്ന വസ്തുത സാരാംശത്തില്‍ ഇതാണ്. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ പാശ്ചാത്യന്‍ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നിന്നു തുടങ്ങി അധിനിവിഷ്ട ഇന്ത്യന്‍ പരിസരങ്ങളില്‍ വരെ വേരോടി നില്‍ക്കുന്ന 'ഇസ്‌ലാം പേടി'യുടെ കാരണം ആദര്‍ശപരമായ അതിന്റെ സവിശേഷതയാണ്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും അതിന്റെ ആശയ പ്രചാരകരായ ചരിത്രകാരന്മാരും ഇസ്‌ലാമിനെ അപരസ്ഥാനത്ത് പ്രതിഷ്ഠിച്ചതിന്റെ മൗലിക കാരണവും ഇതുതന്നെ. വേറിട്ടൊരു വായനക്ക് ശ്രമിച്ച ഇടതുപക്ഷ ചരിത്രപാഠങ്ങളും ചരിത്രപരമായി പില്‍ക്കാലത്ത് വഴിമാറി ചവിട്ടുന്നത് ശാക്തികമായി തങ്ങളെ മറികടക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെ ഭയപ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ്. കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധത, ആധുനികതാ വിമര്‍ശനം, മുസ്‌ലിം -കീഴാള ലയനം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളുടെ തികവാര്‍ന്ന സമന്വയ രൂപമായിരുന്നു മലബാര്‍ സമരം. മലബാര്‍ സമര ചരിത്രത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഈ സാമൂഹിക പ്രതിനിധാനത്തെ ധൈഷണികമായി വികസിപ്പിച്ചെടുത്തുകൊണ്ട് സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തില്‍ സ്വന്തം പരിസരം കണ്ടെത്താനാകണം മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയം ശ്രമിക്കേണ്ടത്. ദേശീയാധുനികതയുടെ സവര്‍ണവും കീഴാള വിരുദ്ധവുമായ പൗരസങ്കല്‍പം കൈയൊഴിഞ്ഞ ദലിതുകള്‍, ആദിവാസികള്‍, സ്ത്രീകള്‍, പരിസ്ഥിതി പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ എന്നീ വിഭാഗങ്ങളുടെ സമരമുഖം വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുക എന്നതായിരിക്കണം വിമോചകമായ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലിന്റെ സമകാലിക ദൗത്യം. തീര്‍ച്ചയായും ഇത്തരമൊരു ഇടപെടല്‍ കേവലമായ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയമെന്ന് നാം തെറ്റിദ്ധരിക്കാനും പാടില്ല. ആധുനികതയുടെ ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളെ സര്‍ഗാത്മകമായി വെല്ലുവിളിക്കാനുള്ള ഉത്തരാധുനികതയുടെയും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ആര്‍ജവങ്ങളെ ഇസ്‌ലാം വിലമതിച്ചു കാണേണ്ടതുണ്ട്. അതിന്റെ ഭാഗമെന്നോണം ഉത്തരാധുനികത ശാക്തീകരിച്ച മുഴുവന്‍ ഐഡന്റിറ്റികളെയും സമരോത്സുകരാക്കുന്ന വിഷയത്തില്‍ ക്രിയാത്മക പങ്കാളിത്തം വഹിക്കുകയും വേണം. എന്നാല്‍ മുഴുവന്‍ പീഡിത സമൂഹങ്ങളെയും അഭിവാദ്യം ചെയ്യാനും അവരുടെ വിമോചനം ലക്ഷ്യമാക്കാനുമുള്ള ചരിത്രത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സംഘാടക ശേഷി കണ്ടെടുത്ത് ഇസ്‌ലാമിനെ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കാനും പുനഃസ്ഥാപിക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങളായി അത് പുരോഗമിക്കേണ്ടതുണ്ട്. തീര്‍ച്ചയായും മലബാര്‍ സമര പാരായണത്തിലൂടെ സമകാലിക മുസ്‌ലിംരാഷ്ട്രീയം എത്തിച്ചേരേണ്ട ഭൂമികയും അതാണ്.
അന്‍സാരി, എം.ടി, 2008. മലബാര്‍: ദേശീയതയുടെ ഇട-പാടുകള്‍, ചരിത്ര-സാഹിത്യപാഠങ്ങള്‍, ഡി.സി ബുക്സ്, കോട്ടയം
ഇ.എം.എസ് നമ്പൂതിരിപ്പാട്, 1990. തെരഞ്ഞെടുത്ത പ്രബന്ധങ്ങള്‍, കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശൂര്‍
ഇ.എം.എസ്. നമ്പൂതിരിപ്പാട്, 1996. മലബാര്‍ സമരവും പുന്നപ്ര വയലാറും, ബോധനം ത്രൈമാസിക, വാള്യം 2, ലക്കം 3, കോഴിക്കോട്
ഖാദി മുഹമ്മദ് ബിന്‍ അബ്ദുല്‍ അസീസ്, 1996. ഫത്ഹുല്‍ മുബീന്‍, പ്രഫ. മങ്കട അബ്ദുല്‍ അസീസ് (പരിഭാഷ), അല്‍ഹുദ ബുക്സ്റ്റാള്‍, കോഴിക്കോട്
ഗംഗാധരന്‍, എം, 2011. 'മലബാര്‍ കലാപം ആഘോഷിക്കരുത്.' മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, പുസ്തകം 89, ലക്കം 18, കോഴിക്കോട്
ഗംഗാധരന്‍, എം, 2009. മലബാര്‍ കലാപം: 1921-22, ഡി.സി ബുക്സ്, കോട്ടയം
നാരായണന്‍, എം.ജി.എസ്, 2011. കോഴിക്കോട്: ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് ചില ഏടുകള്‍, പ്രതീക്ഷ ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്
പണിക്കര്‍, കെ.എന്‍, 2004. മലബാര്‍ കലാപം: പ്രഭുത്വത്തിനും രാജവാഴ്ചക്കുമെതിരെ, ഡി.സി ബുക്സ്, കോട്ടയം
പവിത്രന്‍, പി, 2005. 'വിജയന്റെ യാത്രകള്‍.' മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, പുസ്തകം 83, ലക്കം 6, കോഴിക്കോട്
പോക്കര്‍ പി.കെ (ഡോ), 2006. 'മമ്പുറം ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങള്‍: സാമ്പ്രദായിക ബുദ്ധിജീവികളിലെ അധിനിവേശ വിരുദ്ധ മാതൃക.' ഡോ. കെ.കെ.എന്‍ കുറുപ്പ്, ഡോ. പി.കെ പോക്കര്‍ (എഡിറ്റര്‍മാര്‍), മമ്പുറം സയ്യിദ് ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങള്‍, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്, തിരുവനന്തപുരം
മേനോന്‍, എം.പി.എസ് (പ്രഫ), 1994. മലബാര്‍ സമരം: എം.പി നാരായണമേനോനും സഹപ്രവര്‍ത്തകരും, ഐ.പി.എച്ച്, കോഴിക്കോട്
രഘു, ജെ, 2008. ദേശരാഷ്ട്രവും ഹിന്ദുകൊളോണിയലിസവും, സബജ്കറ്റ് ആന്റ് ലാന്‍ഗേജ് പ്രസ്, കോട്ടയം
സജിദ്, എന്‍.എസ്, 2011, (എഡിറ്റര്‍). മലബാര്‍ കലാപത്തിന്റെ ആഹ്വാനം, പ്രോഗ്രസ് പബ്ലിക്കേഷന്‍, കോഴിക്കോട്
സുനില്‍ പി. ഇളയിടം, 2006. 'ബ്രാഹ്മണ്യം, ദേശീയത, ഇടതുപക്ഷം: ചില വര്‍ത്തമാന വിചാരങ്ങള്‍.', മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, പുസ്തകം 84, ലക്കം 34, കോഴിക്കോട്
സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം, 2003. തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍. സി. ഹംസ (പരിഭാഷ), അല്‍ഹുദാ ബുക്സ്റ്റാള്‍, കോഴിക്കോട്
ശങ്കരന്‍, തായാട്ട്, 2000. ഭാരതീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ രൂപരേഖ, കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശൂര്‍
ഹമീദ് ചേന്ദമംഗല്ലൂര്‍, 2011. അധിനിവേശത്തിന്റെ അറേബ്യന്‍ മുഖങ്ങള്‍, ഗ്രീന്‍ ബുക്സ്, തൃശൂര്‍
