മാലപ്പാട്ടുകള്‍: ചരിത്രം, രാഷ്ട്രീയം, പ്രതിരോധം

ഡോ. പി.കെ. യാസര്‍ അറഫാത്ത്‌  (ദല്‍ഹി സര്‍വകലാശാല)

രിത്രത്തില്‍ നിന്ന് അടര്‍ത്തി മാറ്റി മാലസാഹിത്യങ്ങളെ വായിക്കുന്ന പ്രവണത കൂടിവരുന്ന നിലവിലെ ബൗദ്ധിക വ്യവഹാരങ്ങളോടുള്ള ഒരു അക്കാദമിക് പ്രതികരണമാണ് ഇത്. ഒരു നൂറ്റാണ്ടില്‍ കൂടുതല്‍ ഇസ്‌ലാമിക കര്‍മശാസ്ത്ര കണ്ണാടിയില്‍ കൂടി മാത്രം അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെട്ട മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല എന്ന കൃതിയെ, അത് രചിക്കപ്പെട്ട ചരിത്ര സമയത്തിന്റെ സ്വഭാവ-സവിശേഷതകളുടെ പരിസരത്തുനിന്ന് വായിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇത്.1 ഇതിന്റെ വിശ്വാസ ചര്‍ച്ചകളിലേക്കല്ല ഇത് നയിക്കുന്നത്. സാമൂഹ്യ ശാസ്ത്ര വിശകലന രീതിയാണ് ഇവിടെ അവലംബിക്കുന്നത്
സൗന്ദര്യശാസ്ത്ര ബോധങ്ങള്‍ (Aesthetics) എല്ലാം രൂപപ്പെടുന്നത് പുതിയ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ അന്തരീക്ഷത്തിലാണ്. സഞ്ജയ് സുബ്രഹ്മണ്യവും ഷെല്‍ഡണ്‍ പൊള്ളോക്കും, മധ്യകാല സൗത്ത് ഇന്ത്യയുടെ സാഹിത്യ പരിസരത്തുനിന്ന് ചരിത്രത്തെ അപഗ്രഥിച്ചപ്പോള്‍ ഈയൊരു വസ്തുതയെപ്പറ്റി ആഴത്തിലുള്ള കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.2 ആധുനികത വിളംബരം ചെയ്യുന്ന കാരണങ്ങള്‍ യുക്തി-തെളിവുകള്‍ തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകളില്‍നിന്നും, ഖുര്‍ആനും ഹദീസും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഗ്രന്ഥ ഇസ്‌ലാമിന്റെ (texual Islam) സാംസ്‌കാരിക പരിസരത്തുനിന്നും, ഇബ്‌നു തൈമിയ മുതലായവര്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന കര്‍മശാസ്ത്ര പരിസരത്തുനിന്നുമാണ് മാലസാഹിത്യങ്ങളെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, അവ എഴുതപ്പെടുകയും വായിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത ചരിത്ര സമയങ്ങളെ സമന്വയിപ്പിച്ചാല്‍ മാലകള്‍ എന്ന സാഹിത്യ ശാഖ ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്രസമയത്ത് ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വന്ന രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരിക പ്രതിരോധവും കൂടിയാണെന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും.
പുണ്യജീവ-ചരിത്ര/സാഹിത്യങ്ങള്‍ (hagiographic literature) എല്ലാം തന്നെ ഒരു തരത്തില്‍ പ്രതിരോധ കര്‍തൃത്വങ്ങളാണ്. ഭക്തി/സൂഫി സാഹിത്യങ്ങള്‍ എല്ലാം തന്നെ ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വന്നത് നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക-സാമൂഹ്യ അവസ്ഥകളോടും പലപ്പോഴും രാഷ്ട്രീയ മാറ്റങ്ങളോടും നേരിട്ട് സംവദിച്ചു കൊണ്ടുതന്നെയാണ്.3 ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥ പരിസരങ്ങളില്‍ നിന്ന് മാറിനിന്നു കൊണ്ട്, പുതിയ ഒരു സാംസ്‌കാരിക സാമൂഹ്യ തലം സൃഷ്ടിക്കുക എന്നതായിരുന്നു നിഗുണി ഭക്തരും ചിശ്തി/ഖാദിരി തുടങ്ങിയ സൂഫികളും ചെയ്തത് എന്ന് പുതിയ ചരിത്രകാരന്മാരും സാഹിത്യ വിമര്‍ശകരും ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്.4 സൂഫി സാഹിത്യങ്ങള്‍ അതിന്റെ തുടക്കം മുതല്‍ക്കു തന്നെ, പ്രശ്‌ന ബന്ധിതമായ രാഷ്ട്രീയ പരിസരങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഉണ്ടായിവന്നിട്ടുള്ള സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക തകര്‍ച്ചയെ, സമാന്തര-ഗ്രന്ഥ സാഹിത്യ സൃഷ്ടികളിലൂടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.
ഫ്യൂഡല്‍ ചൂഷണാത്മകതയെയും രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ അക്രമാസക്തതയെയും സാമ്പത്തിക ക്രമക്കേടുകളെ പറ്റിയും, ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥ സാംസ്‌കാരിക മേധാവിത്വത്തെ മാത്രമല്ല ഭക്ത-സന്യാസിമാര്‍ വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കിയത്, രാഷ്ട്രീയ ചലനങ്ങളെയും കൂടിയായിരുന്നു.5 പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഡക്കാനിലെ, പ്രത്യേകിച്ച് മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ധാര്‍മിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ധാരാളമായി കാണുന്ന ഇത്തരത്തിലുള്ള സംവാദങ്ങളെ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടോടുകൂടി സാമൂഹ്യ ഉദ്ധാരകര്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതും നമുക്ക് കാണാം.6 കബീറിനെപോലെയുള്ള നിഗുണ ഭക്തന്മാര്‍ ബ്രാഹ്മണ അധികാരത്തെയും ക്ഷത്രിയ മേല്‍ക്കോയ്മയെയും അധിക്ഷേപിക്കുക മാത്രമല്ല മറിച്ചു, ദൈവം എന്ന സങ്കല്‍പത്തെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതായി ബഹുഗുണയെ പോലെയുള്ള ചരിത്രകാരന്മാര്‍ പുതിയ പഠനങ്ങളില്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്.7
പ്രശസ്ത സൂഫി ചരിത്രകാരന്‍ നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ സൂചിപ്പിച്ചപോലെ 'തെരഞ്ഞെടുത്ത അനുരൂപീകരണം' (selective adaptation) ആണ് സാഹിത്യത്തിലും ജീവിതത്തിലും, സൂഫികള്‍ ആകര്‍ഷിക്കപ്പെടുന്നത്.8 സൂഫി പണ്ഡിത രചനകളുടെ ഏറ്റവും വലിയ പ്രത്യേകത എന്നത് inter-textuality ആണ്. മാത്രമല്ല, ഒരേ സമയം ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും, ജനകീയ സംസ്‌കാര അംശങ്ങളെയും എഴുത്തുകളില്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നത് ബഗ്ദാദി സൂഫി പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒരു രീതി തന്നെയാണെന്നും ഗ്രീന്‍ കണ്ടെത്തുന്നു. ഇത്തരത്തിലുള്ള കൃതികള്‍ ഏകദേശം ഇതേ സമയത്തു തന്നെ മറ്റു മുസ്‌ലിം സാന്നിധ്യ പ്രദേശങ്ങളിലും സൂഫി/ പണ്ഡിതന്മാര്‍ സൃഷ്ടിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിരുന്നു. മഖ്ദൂം രണ്ടാമന്‍ ഫത്ഹുല്‍ മുഈന്‍ എഴുതിയ അതേസമയത്തു തന്നെ, തമിഴ് സംസാരിക്കുന്ന മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഇസ്‌ലാമിക കര്‍മശാസ്ത്ര അതിര്‍ത്തികള്‍ പരിധികള്‍ നിര്‍മിച്ചു കൊണ്ട് ശൈഖ് ഇസ്സാകു എഴുതിയ 'ആയിരം മസാല വെന്റു വഴങ്ങും അതിശയ പുരാണം' എന്ന പുസ്തകവും 1590കളില്‍ അലി പുളവര്‍ എഴുതിയ 'മികുരാസു മാലൈ'യും പുതിയ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ അവസ്ഥയില്‍ രചനാ രീതികളില്‍ വരുന്ന മാറ്റങ്ങളിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്നു.9
ഇസ്‌ലാമിലെ രാഷ്ട്രീയ-അധികാര-ശാക്തിക മത്സരങ്ങള്‍ പുതിയരീതിയിലേക്ക് മാറിയപ്പോഴാണ് ആദ്യകാല സൂഫി കൃതികള്‍ പുറത്തുവന്നിട്ടുള്ളത് വെറും യാദൃശ്ചികതയല്ല. എട്ടാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ തന്നെ, ഇസ്‌ലാം പുതിയ രാഷ്ട്രീയ-ഭൂമിശാസ്ത്ര മേച്ചില്‍പുറങ്ങള്‍ തേടിയപ്പോഴാണ് ആദ്യകാല സൂഫികള്‍ ദൈവികതയെ പുതിയ രീതിയില്‍ തേടാന്‍ തുടങ്ങുന്നത്. മേധാവിത്വത്തോടുള്ള 'കീഴാള പ്രതിലോമതയുടെ യുക്തി' (inverse logic of the subaltern) ആദ്യകാല സൂഫി പാരമ്പര്യത്തില്‍നിന്ന് തന്നെ തുടങ്ങിയതാണ്. ഗോത്ര മേല്‍ക്കോയ്മയും കുടുംബ മഹിമയും നിയമ ദത്ത അനുഷ്ഠാനങ്ങളും, ഇസ്‌ലാമിന്റെ കേന്ദ്രീകൃത അധികാരഘടനയുടെ സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഭാഗമായപ്പോള്‍, റാബിയ അല്‍ബസരിയെ പോലുള്ള സൂഫികള്‍ കീഴാള പക്ഷത്തു നിന്ന് തന്നെയാണ് രംഗപ്രവേശനം ചെയ്യുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയാധികാരം അബ്ബാസിയ്യ കാലഘട്ടത്തോടു കൂടി, പാരമ്പര്യ രാജവംശങ്ങളുടെ പ്രകടിതരൂപം പൂര്‍ണമായി കൈവരിച്ചപ്പോഴാണ് ഇത് സംഭവിക്കുന്നത്. മര്‍ദ്ദകനായ ഉമയ്യ ഗവര്‍ണര്‍ ഹജ്ജാജുബ്‌നു യൂസുഫിനോട് രാഷ്ട്രീയമായിത്തന്നെ ഏറ്റുമുട്ടിയ ഹസന്‍ ബസരിയുടെ ഉദ്യമങ്ങള്‍ അങ്ങനെ തുടര്‍ന്നു വന്നു.
എന്നാല്‍, ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര പരിസരങ്ങളില്‍ പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വന്ന ആത്മീയ-മത-കര്‍മശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥ പരിസരങ്ങളെ നവ-ചരിത്രകാരന്മാര്‍ ഇപ്പോള്‍ പഠനവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ഹദ്‌റമി സയ്യിദന്മാരുടെ കുടിയേറ്റ പ്രദേശങ്ങളില്‍ നിര്‍മിക്കപ്പെട്ട അറബ് സാഹിത്യ-ഭാഷാ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ പറ്റി എങ്‌സങ് ഹോ (Engseng Ho)യും, സഞ്ചരിക്കുന്ന അറബ്/അറബ്‌വല്‍കൃത/ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ (Travelling Arabic Texts) പഠന വിധേയമാക്കിയ റൗനീത് റിച്ചി (Ronit Ricci) യും ഈ രംഗത്ത് ശക്തമായ സാന്നിധ്യം കുറിക്കുന്നുണ്ട്. അതേസമയം, കേരള ചരിത്ര-സാമൂഹ്യ ഗവേഷണ ബൗദ്ധിക പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളുടെ പുറത്തുതന്നെ നില്‍ക്കുകയാണ് മാല സാഹിത്യങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴും. മുഖ്യധാര ചരിത്രകാരന്മാര്‍ക്ക് തടസ്സം നില്‍ക്കുന്നത് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ പരിസരത്തുനിന്ന് ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഇസ്‌ലാമിക് റിഫോര്‍മിസം കൊണ്ടുവന്ന മാലസാഹിത്യങ്ങളിലെ കര്‍മശാസ്ത്രപരമായ തെറ്റും ശരികളുമാണ്.10 അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്, മധ്യകാല ചരിത്രരചനയുടെ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ അവസ്ഥയില്‍, കെ.എ. നിസാമിയില്‍ തുടങ്ങി റസിഉദ്ദീന്‍ അഖില്‍ വരെ എത്തി നില്‍ക്കുന്ന ചരിത്രകാരന്മാര്‍ ഉപയോഗിച്ച പോലെ, സൂഫി സാഹിത്യ കൃതികള്‍ മലബാര്‍ ചരിത്രരചനയുടെ ഉപയോഗത്തിന് എത്താതെപോകുന്നത്. കാരണം മാലസാഹിത്യങ്ങളുടെ ഇതുവരെയുള്ള പഠനങ്ങള്‍ അത് എഴുതപ്പെട്ട ചരിത്രസമയത്തിന് പുറത്താണ് അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, അതിനാല്‍ ശാക്തിക മാറ്റങ്ങളും രാഷ്ട്രീയ അസ്ഥിരതകളും സാമൂഹ്യ സമവാക്യങ്ങളും നിരന്തരം മാറിമറിഞ്ഞു കൊണ്ടിരുന്ന പതിനാറു-പതിനേഴു നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ ചരിത്ര പരിസരങ്ങളില്‍നിന്ന്, മുഹിയുദ്ദീന്‍ മാലയെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

ചരിത്രത്തിലെ പ്രതിസന്ധികളും വിശുദ്ധ പുരുഷരും
മധ്യകാല സൂഫിസാഹിത്യങ്ങളുടെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു അവസ്ഥ എന്നത് മനുഷ്യന്റെയും ദൈവത്തിന്റെയും ഇടക്ക് അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട വിശുദ്ധ പുരുഷന്മാരുടെ ആവര്‍ത്തനമാണ്. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടു മുതല്‍ പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശ ഇസ്‌ലാമിക/ഇസ്‌ലാമിക്കേറ്റ് പ്രദേശങ്ങളില്‍ ജനപ്രിയ സൂഫി സാഹിത്യം നൈരന്തര്യംചെയ്ത വിശുദ്ധ പുരുഷന്റെ ആവര്‍ത്തനം തന്നെയാണ് മുഹ്‌യുദ്ദീന്‍മാലയും അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഈജിപ്ത്, മൊറോക്കോ, തുനീഷ്യ, യമന്‍, ഇറാഖ്, ഗുജറാത്ത്, ബീജാപ്പൂര്‍, ഇന്തോനേഷ്യ വരെ പടര്‍ന്നുകിടക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക ഭൂപടത്തില്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന, സമ്പൂര്‍ണവും വിശുദ്ധനുമായ ആത്മീയ പുരുഷനായിരുന്നു മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ അബ്ദുല്‍ ഖാദിര്‍ ജീലാനി എന്ന ചരിത്ര പുരുഷന്‍. ഖാദിരിയ്യ ത്വരീഖത്തിന്റെ മലബാറിലെ വികസന/വ്യാപനത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതോടൊപ്പം ഒരു ആത്മീയ-വിശുദ്ധ-രക്ഷാ പുരുഷന്‍ എങ്ങനെയാണ് വ്യത്യസ്തമായ ഒരു സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ പരിസരത്തിലേക്ക് പറിച്ചുനടപ്പെടുന്നതെന്നും (transplantation) മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല കാണിച്ചുതരുന്നു.
വൃദ്ധിക്ഷയങ്ങളില്ലാത്ത സ്ഥായീ പുരുഷന്‍ (ageless man of permanance) എന്ന ശക്തമായ ഒരു സങ്കല്‍പം മാലയുടെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ അവതരിപ്പിച്ചു ഖാസി മുഹമ്മദ്. മധ്യകാല പ്രകീര്‍ത്തന സാഹിത്യങ്ങളിലെ പുരുഷ/സ്ത്രീയുടെ കര്‍തൃത്വം വൃദ്ധിക്ഷയങ്ങളില്ലാത്തതും മാറ്റങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമാകാതെ അനശ്വരമായി നിലനില്‍ക്കുന്നതും ആണ്. സ്ഥായീയായ പൗരുഷം, കണ്ണഞ്ചിപ്പിക്കുന്ന വേഗത, അക്ഷയമായ അത്ഭുത ശക്തികള്‍, ചികിത്സാശക്തി തുടങ്ങിയവ ആധുനികപൂര്‍വ സൂഫി സാഹിത്യത്തിലെ സ്ഥിരം കാഴ്ചകളാണ് (ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസവുമായി ഇതിനു നേരിട്ടുള്ള ബന്ധമില്ലെങ്കിലും) ധാര്‍മികതയില്‍ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കപ്പെട്ട കുട്ടിക്കാലവും സുന്ദര യൗവനവും സ്ത്രീയാണെങ്കില്‍ പതിവ്രത്യവും ഉള്ളവര്‍ ആയിരിക്കും ഇവര്‍.11 മധ്യകാല യൂറോപ്യന്‍ ചരിത്രരചനയില്‍ അവഗണിക്കപ്പെട്ടവരായി മാറിയ, 'കുട്ടികള്‍'ക്ക് ശക്തമായ സാമൂഹ്യ ഇടം കൊടുക്കുന്ന, അപ്പോഴേക്കും ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമായി കഴിഞ്ഞ അറബ് ചരിത്ര/സാഹിത്യ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടു തന്നെയാണ് ഖാസി മുഹമ്മദ് ശൈഖിന്റെ കുട്ടിക്കാലം മാലയില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത് എന്ന് അനുമാനിക്കാം.
കെയ്‌റോ മുതല്‍ ജാവ വരെ പരന്നുകിടക്കുന്ന ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര ഇസ്‌ലാമിന്റെ പരിസരത്തെ ഏറ്റവും ശക്തമായ സൂഫിയായിരുന്ന ജീലാനിയുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പു അതുകൊണ്ട് തന്നെ താന്‍ മൂബീനിലൂടെ ഉയര്‍ത്തിയ പൂര്‍ണ രാഷ്ട്രീയ പുരുഷനായ (perfect political man) സാമൂതിരിയുടെ പുരുഷ കര്‍തൃത്വത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ച തന്നെയായിരുന്നു. ഫിര്‍ദൗസി തുടങ്ങിയ മധ്യകാല സാഹിത്യ/പണ്ഡിത നേതൃത്വം, ന്യായീകരണം, പ്രതിനിധാനം, ശാക്തീകരണം തുടങ്ങിയവക്കു ഉപയോഗിച്ച പേര്‍ഷ്യന്‍/ഇസ്‌ലാമിക/ജനകീയ സംസ്‌കാരങ്ങളിലെ വീര പുരുഷന്മാരായ അഫ്രാസിയാബ്, റുസ്തം, കയ്ഖുസ്രു തുടങ്ങിയവരുടെ ഒരു തുടര്‍ച്ചയും സാമൂതിരിയെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട രീതി ഓര്‍മപ്പെടുത്തുന്നു. അന്നത്തെ സാമൂതിരിയുടെയും കോഴിക്കോടിന്റെയും മാറിയ അവസ്ഥയില്‍ മണ്‍മറഞ്ഞ ഒരു സാമൂതിരിയുടെ ചരിത്ര പ്രാധാന്യം മുബീനില്‍ കൊണ്ടുവന്ന ഖാസി, തന്റെ മാലയിലും അത് തുടരുന്നതായി കാണാം.
ചരിത്രത്തെയും വര്‍ത്തമാനത്തെയും അതതു കാലത്തെ സമ്പൂര്‍ണ കേന്ദ്രപുരുഷനിലേക്ക് ബന്ധിപ്പിക്കുക എന്നത് മധ്യകാല സാഹിത്യങ്ങളുടെ ഒരു പ്രത്യേകതയാണ്. ഈ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ച തന്നെയാണ് ഖാസി മുഹമ്മദും മാലയില്‍ പ്രകടമാക്കുന്നത്. അത്തരത്തിലുള്ള ഒരു സമ്പൂര്‍ണ പുരുഷ കര്‍തൃത്വത്തെ തന്റെ ഫത്ഹുല്‍ മുബീനില്‍ സാമൂതിരിയില്‍ കൂടി അദ്ദേഹവും, തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീനില്‍ ആദില്‍ഷായിലൂടെ മഖ്ദൂമും മുമ്പേ ചെയ്തത് മലബാറിന്റെ മുസ്‌ലിം സാഹിത്യ പാരമ്പര്യത്തില്‍ ശക്തമായി പ്രകടിപ്പിക്കപ്പെട്ടതാണ്. മാറ്റമില്ലാത്തതും (changeless), പ്രായമാവാത്തതും (ageless) സമാന്യാതീത പുരുഷാര്‍ഥനുമായ (hyper-masculine) ഒരു കരിഷ്മാറ്റിക് മുസ്‌ലിം പുരുഷനെ തദ്ദേശീയ മാപ്പിളയുടെ വ്യവഹാര ഭാഷയില്‍ കൂടി അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു പണ്ഡിതനും സൂഫിയും ഖാസിയുമായ ഖാസി മുഹമ്മദ് എന്ന ഗ്രന്ഥകാരന്‍ ചെയ്തത്.
പോര്‍ച്ചുഗീസ് ആക്രമണത്തോടെ, ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര കച്ചവടത്തില്‍ നിന്ന് പിന്തള്ളപ്പെട്ട കോഴിക്കോട്ടെ മാപ്പിളമാരുടെ ആത്മവിശ്വാസ തകര്‍ച്ചയുടെ സമയത്ത് 'ഖാസി' എന്ന കര്‍മശാസ്ത്ര അധികാരമുള്ള ഖാസി മുഹമ്മദ് ശൈഖിനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് വെറും സാഹിത്യ നിര്‍വൃതി തേടിയായിരുന്നില്ല എന്ന് മാലയിലെ വാക്കുകള്‍ തന്നെ കാണിക്കുന്നുണ്ട്. മധ്യകാല ഡക്കാന്റെ അവസ്ഥയില്‍ റിച്ചാര്‍ഡ് ഈറ്റന്‍ സൂചിപ്പിച്ച പോലെ, തുറമുഖ രാജ്യങ്ങളുടെ ഭാഗമായിരുന്നവരുടെ ഗ്രാമങ്ങളിലേക്കുള്ള പിന്‍വലിയല്‍ സംഘടിതമായി തുടങ്ങിയ പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥ പരിസരത്ത് നിന്നുള്ള പിന്‍വലിയലും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഈയൊരു സാംസ്‌കാരിക പ്രതിസന്ധിയെ മറികടക്കാന്‍ തദ്ദേശീയമായ വ്യവഹാര ഭാഷയില്‍ രക്ഷാപുരുഷന്മാരെ പണ്ഡിതന്മാര്‍ തന്നെ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിക കര്‍മശാസ്ത്ര വിധികളെ തദ്ദേശീയ തമിഴിലേക്ക് മാറ്റിയതും പ്രവാചകന്റെയും ഔലിയാക്കളുടെയും ശക്തികളെ വര്‍ണിക്കുന്ന തമിഴ് ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ഇതേ സമയത്ത് രചിക്കപ്പെടുന്നതും ഈ അവസ്ഥകളില്‍ നടക്കുന്ന ബൗദ്ധിക പ്രതിരോധങ്ങളാണെന്ന് തന്നെ പറയാം.
ശുദ്ധഗ്രന്ഥ ഇസ്‌ലാമുമായി ശക്തമായ ബന്ധമില്ലാത്ത വലിയൊരു വിഭാഗം മാപ്പിള/മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ-മത ധാര്‍മിക മനസ്സിലേക്കും ജീവിതത്തിലേക്കും സമ്പൂര്‍ണ വിശ്വാസിയായ പുരുഷനെ അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയിലൂടെ കോഴിക്കോടിന്റെ ഖാസി നിര്‍വഹിച്ചത്. തന്റെ ഫത്ഹുല്‍ മുബീനില്‍കൂടി നിലനില്‍ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളെപ്പറ്റി ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര തലത്തിലെ ചര്‍ച്ചകളുടെ തുടര്‍ച്ചയായിട്ടവതരിപ്പിച്ച മുഹമ്മദ് ബിന്‍ അബ്ദുല്‍ അസീസ്, ഖാസി ആയി അവരോധിക്കപ്പെട്ട് തൊട്ടടുത്ത വര്‍ഷം, പുതിയ സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക പ്രതിസന്ധിയോട് സാമാന്യ മാപ്പിളയുടെ ഭാഷയില്‍ നടത്തിയ തദ്ദേശീയ സാഹിത്യ വ്യവഹാരമാണ് (vernacular textual engagement) മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല എന്ന് മനസ്സിലാക്കാം. മുബീനില്‍ പിതാവിന്റെ സാമൂഹ്യ പദവിയുടെ പരിസരത്ത്‌ നിന്ന് തന്നെ പരിചയപ്പെടുത്തിയ അദ്ദേഹം മാലയുടെ സമയമാകുമ്പോഴേക്കും തന്റേതായ സ്വതന്ത്ര്യ വ്യക്തിത്വത്തെ പുറത്തേക്കു കൊണ്ടുവരുന്നതിനും മാല സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്നു.

മുബീനും മാലയും: സാമ്യതകള്‍
മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയുടെ കര്‍തൃത്വത്തില്‍ നിന്ന് ഖാസി മുഹമ്മദിനെ നീക്കം ചെയ്യാനുള്ള ചില ശ്രമങ്ങള്‍ ഈ അടുത്തകാലത്തായി നടന്നുവരുന്നത് കാണുന്നു. ചരിത്രത്തിന്റെയോ, സമയ ബോധത്തിന്റെയോ, യുക്തിയുടെയോ, സാഹിത്യരചനാ രീതിയുടെയോ, വസ്തുതകളുടെയോ ആഴത്തിലുള്ള അപഗ്രഥനങ്ങളില്ലാതെ നടക്കുന്ന ഉപരിപ്ലവമായ സംഘടനാ/ആദര്‍ശ വഴക്കുകളായി മാത്രമേ നിലവിലുള്ള തെളിവുകള്‍ വെച്ച് ഈ ശ്രമങ്ങളെ കുറിച്ച് പറയാന്‍ പറ്റൂ. ആധികാരികതക്കു വേണ്ടി വളച്ചൊടിക്കലുകളും (വി.എം കുട്ടി, പ്രബോധനം 70/35-2014), ഘനമുള്ളതും അതേസമയം തെറ്റായതുമായ റഫറന്‍സുകളും (ഡോ. കെ.എം മുഹമ്മദ്, പ്രബോധനം 70/42-2014) നടത്തി എന്നതല്ലാതെ, രീതിശാസ്ത്രപരമായ ശക്തമായ ഒരു തെളിവ് പോലും വെക്കാന്‍ ആര്‍ക്കും കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല.12
അതേസമയം, മുബീന്‍ എഴുതിയ കര്‍ത്താവിന്റെ ശക്തമായ സ്വാധീനം മാലയില്‍ കാണാന്‍ സാധിക്കുന്നുണ്ട്. അതില്‍ മുഖ്യമാണ് ഫത്ഹുല്‍ മുബീനിലെയും മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയിലെയും ആരംഭത്തിലെയും അവസാനത്തിലെയും പ്രാര്‍ഥനകളുടെ സാമ്യത. രണ്ടു രചനകളും തുടങ്ങുന്നത് അല്ലാഹുവിനെയും പ്രവാചകനെയും സ്പര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടാണെങ്കില്‍ രണ്ടു ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ അവസാനമാകുമ്പോഴേക്കും പ്രാര്‍ഥനകളില്‍ അവഗണിക്കാനാവാത്ത പൊരുത്തം കാണാന്‍ കഴിയും. മുബീനിന്റെയും മാലയുടെയും അവസാനത്തിലായി വരുന്ന വരികള്‍; യഥാക്രമം 530/155ഉം 520/142ഉം; കൃതികള്‍ എഴുതുന്നതിലൂടെയും വായിക്കുന്നതിലൂടെയും എഴുത്തുകാരന് ലഭിക്കുന്ന പുണ്യത്തെ പറ്റിയുള്ള പ്രതീക്ഷകളാണ്. രണ്ടാമത്തെ പ്രധാന സാമ്യത കവിതയുടെ കാവ്യ ഗുണത്തില്‍ എഴുത്തുകാരനുള്ള ആശങ്കകളാണ്. മുബീനിലെ 533, 534 എന്നീ വരികള്‍ ഭാഷാപരമായ വൈകല്യങ്ങളെയും ന്യൂനതകളെയും പറ്റി വായനക്കാരനെ ബോധിപ്പിക്കുകയും അത് ക്ഷമിക്കാന്‍ അപേക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍, മാലയിലെ 143, 144 എന്നീ വരികള്‍ തെറ്റുകൂടാതെ ചൊല്ലേണ്ട ആവശ്യത്തിലേക്ക് വായനക്കാരനെ ക്ഷണിക്കുന്നു. ഒരേ രചയിതാവിന്റെ ആശങ്കകളാണ് ഇവിടെ പ്രകടിതമാകുന്നത്.
അവഗണിക്കാന്‍പറ്റാത്ത ഘടനാ സാമ്യതയാണ് മറ്റൊരു കാര്യം. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയിലെ 11, 135 വരികളും മുബീനിലെ 12ാമത്തെ വരിയും അതതു ആവശ്യത്തിലേക്കുള്ള പ്രധാന സംഭവങ്ങള്‍ മാത്രമാണെന്ന് താന്‍ പറയുന്നതെന്നുള്ള ഗ്രന്ഥകാരന്റെ പ്രഖ്യാപനമാണ്. അറബ് രചനയുടെ ഒരു പ്രധാന ഘടകമായ ഇതിനെ അതിനോട് നല്ല പരിചയമുള്ള ഒരാള്‍ക്ക് മാത്രമേ പൂര്‍ണമായ രീതിയില്‍ ആത്മ വിശ്വാസത്തോടെ ഉപയോഗിക്കാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ. മുബീനിലെ 10-ാമത്തെ വരിയില്‍, ഈ ഘടനാ സവിശേഷതയെ സ്വര്‍ണമാക്കുന്നത് പോലെയുള്ള ഉദ്യമമായാണ് എടുത്തു കാട്ടുന്നതെങ്കില്‍, മാലയിലെ 135ാമത്തെ വരിയിലും സ്വര്‍ണം പോലെ പിരിക്കാനുള്ള തന്റെ ഉദ്യമത്തെ എഴുത്തുകാരന്‍ എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. മുബീനില്‍ മുഹമ്മദ് നബിയുടെ യശസ്സിനു വേണ്ടി പ്രാര്‍ഥിക്കുന്ന എഴുത്തുകാരന്‍, വരി 4ലില്‍ പ്രവാചകന്റെ എല്ലാവര്‍ക്കുമറിയാവുന്ന ജന്മസ്ഥലം കുറിക്കുന്ന അതേ രീതിയില്‍തന്നെയാണ് മാലയില്‍ ശൈഖിന്റെ പ്രദേശവും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. വരി 79ല്‍, പ്രവാചകന്‍ മുഹമ്മദ് മക്കയും മദീനയും ഉള്‍പ്പെട്ട 'തിഹാമ'ക്കാരനാവുന്നതും ഇറാനിലെ 'കയ്യാനി'ക്കാരനായി ശൈഖ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതും ഒരേ തരത്തില്‍ അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ട്.
ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട സവിശേഷത, രചനകളില്‍ സ്വയം പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന എഴുത്തുകാരന്റെ  രീതിയാണ്. മുബീനിലെ 530-531 വരികളില്‍ 'ഖാസി അബ്ദുല്‍ അസീസിന്റെ പുത്രനായ മുഹമ്മദ് ആണ് ഈ പദ്യകാരന്‍' എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ 'കോഴിക്കോടെ തുറയിലെ ഖാസി മുഹമ്മദ് ആണ്' ഇത് നിര്‍മിച്ചത് എന്ന് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയും പറയുന്നുണ്ട്. ഉപരിപ്ലവമായ നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍ കാണുന്ന പോലെ, മാലയില്‍ കോഴിക്കോട് ഖാസിയായ മുഹമ്മദ് എന്ന് പറഞ്ഞിട്ടില്ല എന്ന യുക്തി വെച്ച് അളക്കുകയാണെങ്കില്‍, മുബീനും ഖാസി മുഹമ്മദിന്റേതല്ല എന്ന് പറയേണ്ടി വരും. കാരണം 'ശാഫി മദ്ഹബ്കാരനായ അദ്ദേഹത്തെ (ഖാസി മുഹമ്മദിനെ) ദൈവം രക്ഷിക്കട്ടെ' മുബീന്റെ എഴുത്തുകാരന്‍ പറയുമ്പോള്‍ ആധുനിക അറബിക് പദ-നിയമാവലികളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ സംശയങ്ങള്‍ അവിടെയും ഉണ്ടാവേണ്ടതാണ്.
എന്നാല്‍, രണ്ടു കൃതികളിലും പ്രദേശങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തിയ രീതിയിലും, രണ്ടു കൃതിയിലും അലങ്കാരങ്ങളും വൃത്തങ്ങളും ഉപയോഗിക്കുന്ന രീതിയിലും കാണാന്‍ കഴിയുന്നത് ഒരേ എഴുത്തുകാരന്റെ സാന്നിധ്യത്തെ തന്നെയാണ്. പിന്നെ ഒന്നില്‍ ഖാസി മുഹമ്മദ് എന്നും മറ്റേതില്‍ ഖാസി അസീസിന്റെ പുത്രനെന്നും പറയുന്നത് എഴുത്തുകാരന്റെ ഒരു സാഹിത്യകാരനെന്ന നിലക്കും സമുദായ നേതാവെന്ന നിലക്കുമുള്ള മാറ്റത്തെയാണ്. മുബീനിന്റെ കര്‍ത്താവായ മുഹമ്മദിന്റെ അസ്തിത്വം ബാപ്പയായ കോഴിക്കോട് ഖാസിയെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയാണെങ്കില്‍, മാലയുടെ സമയമാകുമ്പോഴേക്കു ഒരു മതപണ്ഡിതനെന്ന നിലക്കും, ഖാസി എന്ന നിലക്കുമുള്ള തന്റെ സ്വതന്ത്ര വ്യക്തിത്വത്തെ പ്രഖ്യാപിക്കുകയാണ് ഖാസി എന്ന് പറയാന്‍ പറ്റും. ഖാസി മുഹമ്മദ് ചുമതല ഏറ്റെടുത്തതിനു ഒരു വര്‍ഷത്തിന്റെ ഉള്ളിലായിട്ടാണ് മാല രചിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കണം.
പിന്നെയുള്ള, വേറൊരു വാദം മറ്റെല്ലാ കൃതികളും അറബിയില്‍ എഴുതിയ ഖാസി മുഹമ്മദ് ഈ കൃതിയില്‍ മാത്രം ഭാഷ മാറ്റിയില്ല എന്നാണ്. എന്നാല്‍ ചില പ്രത്യേക സമയത്ത് ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥഭാഷകളില്‍ മാത്രം സാഹിത്യ സൃഷ്ടികള്‍ നടത്തിയവര്‍, സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക അവസ്ഥകളില്‍ മാറ്റം വരുമ്പോള്‍ തങ്ങളുടെ രചനാ ഭാഷയിലും മാറ്റങ്ങള്‍ വരുത്തിയതിനു തെളിവുകള്‍ ചരിത്രത്തില്‍ ഏറെയാണ്. വടക്കേ ഇന്ത്യയില്‍ ഈ രീതി നമുക്ക് അമീര്‍ ഖുസ്രു മുതല്‍ കാണാന്‍ കഴിയുമ്പോള്‍, ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ മധ്യകാല പണ്ഡിതരുടെ ഇത്തരം ഭാഷ മാറ്റത്തെ  പറ്റി ഷെല്‍ഡന്‍ പോളോക്ക് ആഴത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.14
ചുരുക്കത്തില്‍, മലബാറിലെ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിത/ഗവേഷകരുടെ ഇടയില്‍ നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു രീതി മാലയുടെ വായനയിലും തുടരുന്നു എന്ന് പറയേണ്ടി വരും. ആധുനിക പൂര്‍വ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ സത്തയെ പറ്റിയും, ചരിത്ര സമയത്തെയും വിസ്മരിച്ചു കൊണ്ട് ഗ്രന്ഥ/രചനകളെ വര്‍ത്തമാന വായനക്ക് (presentis reading) വിധേയമാക്കുക എന്ന അപകടകരമായ പ്രവണതയാണ് ഈ രീതിയുടെ പ്രത്യേകത. പതിനാറ്-പതിനേഴ് നൂറ്റാണ്ടിലെ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കര്‍മശാസ്ത്ര/ആദര്‍ശ/സംഘടനാ വഴക്കുകളിലേക്ക് വലിച്ചിഴക്കുമ്പോള്‍, ആധുനിക പൂര്‍വ എഴുത്തുകാര്‍ തങ്ങളുടെ ആദര്‍ശ പരിസരത്തുനിന്നാണ് കാര്യങ്ങള്‍ അപഗ്രഥിച്ചത് എന്ന് വാശിപിടിക്കുമ്പോള്‍ നിശ്ശബ്ദമാക്കപ്പെടുന്നത് ആ ഗ്രന്ഥ പരിസരങ്ങളില്‍ നിര്‍ണിതമായിട്ടുള്ള പല ചരിത്ര കാഴ്ചകളുമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്, നാല് നൂറ്റാണ്ടുകളായിട്ടും മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല തെറ്റോ/ശരിയോ എന്നതിലുപരിയായി, എന്തുകൊണ്ട് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല? എന്ന വിഷയം സാമൂഹ്യ ഗവേഷണങ്ങളില്‍ ഇടം പിടിക്കാതെ പോയത്. ചരിത്ര രചനയുടെയും വലിയ നിശ്ശബ്ദതകളില്‍ ഒന്നായി ഇത് മാറുന്നു. അതുകൊണ്ട്, മലബാറിന്റെ മുഖ്യധാര ചരിത്രത്തില്‍ ഇപ്പോഴും മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ട മാല സാഹിത്യങ്ങളെ അതിന്റെ ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളോട് കൂട്ടി വായിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കേണ്ടത് ഒരു അനിവാര്യതയാണ്.

സാഹിത്യം, പ്രതിരോധം, ചരിത്രം
കൃത്യമായ പദ-ചിഹ്ന-സംസ്‌കാര സന്നിവേശങ്ങള്‍ ചേര്‍ത്തു വെച്ച് അന്നത്തെ സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക ജീവിതത്തിന് അനുയോജ്യമായ സാഹിത്യ സൃഷ്ടി നടത്തുന്ന ഒരാളെയാണ് ഖാസിയില്‍ കാണാന്‍ കഴിയുന്നത്. 19ാം നൂറ്റാണ്ടോടു കൂടി, പടപ്പാട്ട് കൃതികളിലൂടെ പുറത്തുവന്നത്, ശരീരത്തിനും പൗരുഷത്തിനും അധ്വാനത്തിനും കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്ന രസങ്ങളുടെ ഊര്‍ജമാണെങ്കില്‍, മാല സാഹിത്യങ്ങള്‍ ഭക്തി/മോക്ഷം എന്നീ രസത്തിനു പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നു. ഖാസിയുടെ തന്നെ ഫത്ഹുല്‍ മുബീനില്‍ ഉള്ള പല വശങ്ങളും മാലയില്‍ വേറൊരു രീതിയില്‍ തെളിഞ്ഞുവരുന്നതായി കാണാം. മതപരിവര്‍ത്തന വിഷയങ്ങളും, സംരക്ഷക പുരുഷനും, പൂര്‍ണത കൈവന്ന രാജാവും, ശൈഖിലേക്ക് സമ്മേളിപ്പിക്കുന്ന ഒരു അവതരണ രീതി സൂക്ഷ്മ വായനയില്‍ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയില്‍ നമുക്ക് കാണാന്‍ സാധിക്കുന്നു. അറബിക്/മണിപ്രവാള-മലയാളം സംവേദനങ്ങളുടെ ഭാഗമല്ലാത്ത, മതവിദ്യാഭ്യാസം വ്യാപകമല്ലാത്ത, പട്ടണ കേന്ദ്രീകൃതമായ പള്ളികള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു കാലഘട്ടത്തില്‍, കാര്‍ഷിക ഭൂമികളിലേക്ക് ഉള്‍വലിയാന്‍ തുടങ്ങിയ മുസ്‌ലിം സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിന്റെ ആഴങ്ങളിലേക്ക് ആത്മീയതയുടെ നൈരന്തര്യം നിലനിര്‍ത്താനുള്ള ഒരു ശ്രമമായിട്ട് തന്നെ വേണം മാലയെ അടയാളപ്പെടുത്താന്‍.15
വലിയൊരു ഭൂരിപക്ഷം മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് അറബിക്-ഗ്രന്ഥ പാരമ്പര്യങ്ങളോട് വൈകാരികമായി ബന്ധപ്പെടാനും, മനസ്സിലാക്കാനും ഭാഷാപരമായും, ശാസ്ത്രപരമായും ഉണ്ടായ തടസ്സങ്ങള്‍ സ്വാഭാവികമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, മാപ്പിളക്കുവേണ്ടി ദിവ്യതയെ അവനറിയാവുന്ന സാംസ്‌കാരിക പ്രതലത്തില്‍നിന്നും അവന്റെ സംസാര ഭാഷയിലേക്ക് സന്നിവേശിപ്പിച്ചു ഖാസി മുഹമ്മദ്. അറബി ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിലുള്ള ശുദ്ധ ആത്മീയതയുടെ വ്യവഹാരവും അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയെ നിലനിര്‍ത്തിയ സ്ഥാപനങ്ങളും നേതൃത്വവും, നഗരങ്ങളില്‍നിന്ന് പുഴയോര-കാര്‍ഷിക മേഖലകളിലേക്ക് വഴിമാറി തുടങ്ങിയ ഒരു ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ജീവിതത്തില്‍ പരിമിതമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് തന്നെ പുണ്യ-വീര-ശക്ത പുരുഷന്മാര്‍ ധാരാളം നിലനില്‍ക്കുന്ന കീഴാള സാംസ്‌കാരിക പരിസരത്തുനിന്ന് മതപരിവര്‍ത്തനം നടത്തിയ തദ്ദേശീയ മാപ്പിളയോടുള്ള മനഃശാസ്ത്രപരമായ ഒരു സമീപനം ഈ കൃതിയില്‍ കാണാന്‍ കഴിയും.
തുഹ്ഫയും ഫത്ഹുല്‍ മുബീനും ശക്തമായ ഭാഗധേയം തീര്‍ത്ത പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഗ്രന്ഥ-സഞ്ചാരപഥത്തിലെ അവസ്ഥകളെ പറ്റി തികഞ്ഞ ബോധമുള്ളയാളായിരുന്നു ഖാസി. ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്രതീരത്തെ പണ്ഡിതരെ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ആകര്‍ഷിച്ച കോഴിക്കോടിന്റെ ഖാസി എന്ന നിലയില്‍, മുസ്‌ലിംകളുടെ പൂര്‍വ മതങ്ങളിലേക്കുള്ള തിരിച്ചു പോക്കിനെപ്പറ്റി താന്‍ ബോധവാനാണെന്ന് മുബീനും മാലയും ഒരേ പോലെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഈജിപ്ത് മുതല്‍ ജാവ വരെയുള്ള പ്രദേശങ്ങളില്‍ പഴയ പാരമ്പര്യങ്ങളിലേക്കുള്ള മുസ്‌ലിംകളുടെ തിരിച്ചുപോക്കിന് പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ ചരിത്രത്തില്‍ തെളിവുകളുണ്ട് എന്ന് പുതിയ പഠനങ്ങള്‍ കാണിച്ചു തരുന്നു.16 ഇവിടെ ഗവേഷകര്‍ പലകാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ട് പറയാന്‍ മടിക്കുന്ന ഒരു വിഷയം എന്നത് മലബാറില്‍ നടന്ന മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ ഒരു ഘടനയാണ്. മലബാറിലെ മുസ്‌ലിംകളില്‍ മധ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ നടന്നത് യഥാര്‍ഥത്തിലുള്ള ഒരു പൂര്‍ണ മതപരിവര്‍ത്തന(complete conversion)മായിരുന്നില്ല. മറിച്ചു ഇസ്‌ലാം കൊണ്ട് വന്ന പുതിയ സാമൂഹ്യ-ധാര്‍മിക ജീവിതത്തിലേക്കു അവര്‍ കടന്നുവന്നത് തങ്ങള്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന നിയമാവലികളില്‍ മാത്രം മാറ്റം (legal conversion) വരുത്തിക്കൊണ്ടാണ്.17 വേറൊരു തരത്തില്‍, പുതിയ മതത്തിന്റെ ബാഹ്യമായ അവസ്ഥകളിലേക്കുള്ള ഉപരിപ്ലവമായ കര്‍മശാസ്ത്രപരമായ ഒരു പക്ഷമാറ്റം(adhersion) മാത്രമായിരുന്നു എന്ന് തുഹ്ഫയുടെയും മുബീനിന്റെയും ,സൂക്ഷ്മവായന സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. പിന്നെ തുടര്‍ന്നുള്ള ചരിത്രവും വര്‍ത്തമാനവും ഇത്തരത്തിലുള്ള മാറ്റങ്ങള്‍ നടത്തിയ മുസ്‌ലിംകള്‍ സംരക്ഷിതമായ രാഷ്ട്രീയ അവസ്ഥകള്‍ കൈവന്നപ്പോള്‍ ഹിന്ദുമതത്തിലേക്ക് തന്നെ തിരിച്ചുപോയത് മലബാര്‍ പണ്ഡിത നേതൃത്വത്തിന് ആഴത്തില്‍ പരിചയമുള്ള വിജയനഗര പരിസരങ്ങളിലും കാണാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്.18

സാമ്പത്തിക തകര്‍ച്ചയും രാഷ്ട്രീയ രക്ഷാകര്‍തൃത്വവും നഷ്ടപ്പെട്ട നഗരസഹജ ഇസ്‌ലാമിന്റെ (urban centric islam) പുതിയ അവസ്ഥയില്‍, ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ തികച്ചും പരിചയമില്ലാത്ത മാപ്പിളമാരുടെ തിരിച്ചുപോക്ക് തികച്ചും സാധ്യമായിരുന്നു. മാത്രമല്ല കൂടുതല്‍ ശക്തമായ പ്രലോഭനങ്ങളുമായി മതപരിവര്‍ത്തനത്തിനു ഇറങ്ങിത്തിരിച്ച പോര്‍ച്ചുഗീസ് ജസ്യൂട്ടുകളുടെയും കാലമായിരുന്നു ഖാസി മുഹമ്മദിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനകാലവും പ്രദേശവും എന്ന് ഇവിടെ കൂട്ടി വായിക്കണം. പതിനാറാം ശതകത്തിന്റെ അവസാനത്തോടുകൂടി, ജസ്യൂട്ട് മിഷനറികളുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ആകുലത പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന ഖാസിയെ നമുക്ക് മുബീനില്‍ കാണുകയും ചെയ്യാം. ഖാസിയും മഖ്ദൂമും സാമൂഹ്യ അധപ്പതനമായിട്ടു (Age of Fasad) കരുതിയ മലബാറിന്റെ ഒരു ചരിത്ര സന്ധിയില്‍, വിലോപ ഇസ്‌ലാമിന്റെ (Fallen Islam) സാംസ്‌കാരിക പ്രത്യാഘാതങ്ങളെ മറികടക്കാനുള്ള ഒരു തദ്ദേശീയ പ്രതിരോധ സാഹിത്യമാണ് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല എന്ന് ചുരുക്കിപ്പറയാം. ആകര്‍ഷണീയവും, ശക്തമായതും, തുടര്‍ച്ചയെ ബലപ്പെടുത്തുന്നതുമായ പക്ഷാന്തര അനുഷ്ഠാനപരതയുടെ നിര്‍വഹണം (alternative ritual performative) ആണ് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലയിലൂടെ ഖാസി സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നത്.
തീരദേശങ്ങളില്‍ നടക്കുന്ന ശക്തമായ ക്രൈസ്തവ-വല്‍ക്കരണം മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതരെ മാത്രമല്ല ഹിന്ദുപണ്ഡിതരെയും അലോസരപ്പെടുത്തിയതായി മധ്യകാല കേരളത്തിലെ സാഹിത്യ പഠനങ്ങളില്‍ കാണുന്നു. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മലബാറില്‍ ശക്തമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഭക്തിപ്രസ്ഥാന സാഹിത്യങ്ങളില്‍ പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശം പ്രതിഫലിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നാണ് ശക്തമായ ഒരഭിപ്രായം.19 അധ്യാത്മിക രാമായണത്തിലെയും മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയിലെയും സാമ്യതയെ അന്വേഷിക്കുന്നവര്‍ അവയിലെ പ്രതിരോധ ഭാഷയുടെ പ്രകടനാത്മകതയിലുള്ള സാമ്യതയെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നില്ല. ആധ്യാത്മിക രാമായണത്തിന്റെ കാലഘട്ടവും മാത്രമല്ല ഒന്നായിട്ടു വരുന്നത്, മറിച്ചു വിശ്വാസികളെ അവ രണ്ടും അഭിവാദ്യം ചെയ്യുന്ന രീതിയിലും ഒട്ടനവധി സാമ്യങ്ങള്‍ കാണാന്‍ കഴിയും. ജനകീയ വ്യവഹാര ഭാഷയുടെ സാധ്യതകള്‍ കണ്ടെത്തി അത്തരത്തില്‍ രചനകളെ രൂപപ്പെടുത്തി നിര്‍മിച്ച സമാന്തര അനുഷ്ഠാനപരത കൃഷ്ണഗാഥയുടെ കാലം മുതല്‍ക്കേ മലബാറില്‍ കാണാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്. പൊള്ളോക്ക് നിര്‍ദേശിച്ച സംസ്‌കൃത (Sanskrit Cosmopolis) ത്തില്‍ നിന്ന് കൊണ്ട് അവയിലെ കഥാപാത്രങ്ങളെ കൊണ്ടുതന്നെ ഒരു തദ്ദേശീയ (vernacular cosmopolis) ജനകീയ ഭാഷയിലാക്കുകയായിരുന്നു ചെറുശ്ശേരി മുതലുള്ള ഹൈന്ദവ പണ്ഡിതര്‍. അതേസമയം കേശവന്‍ വേളുത്താട്ട് സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ, ഭക്തി എഴുത്തച്ഛനിലേക്ക് എത്തുമ്പോള്‍ ദക്ഷിണേന്ത്യന്‍ ഭക്തി സാഹിത്യകാരന്മാര്‍ ന്യായീകരിച്ച മേധാവിത്വ-സാംസ്‌കാരിക-ധാര്‍മിക തലങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്ന ഒരാളെയാണ് നമുക്ക് കാണാന്‍ കഴിയുന്നത്.20 മാറിവന്ന കാര്‍ഷിക വ്യവസ്ഥയും തന്റേതായ സാമൂഹ്യ പരിസരവും ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു മാറ്റത്തെ അനിവാര്യമായും സ്വാധീനിച്ചിരിക്കണം.

''പാദജന ജ്ഞാനിനാമാദ്യനാ
യുള്ളോരു ഞാന്‍
വേദ സമ്മിതമായ് മുന്‍പുള്ള ശ്രീ രാമായണം
ബോധ ഹീനന്മാര്‍ക്കറിയാംവണ്ണം
ചൊല്ലിടുന്നേന്‍''

എന്ന് അധ്യാത്മ രാമായണത്തില്‍ എഴുത്തച്ഛന്‍ കൃത്യമായി പറയുന്നതും ഈ ജനകീയതയുടെ നിര്‍മാണത്തെ പറ്റിതന്നെയാണ്. മുബീനും മുജാഹിദീനും പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പുതിയ സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക തലങ്ങളെ 'ഫസാദ്' എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന അതേ കാലയളവിലാണ് പൂന്താനത്തിന്റെ 'ജ്ഞാനപ്പാന' ആ കാലഘട്ടത്തിലെയും ചുറ്റുപാടുകളെ ഉള്‍പ്പെടുന്ന സാംസ്‌കാരിക പ്രതലത്തെ 'കലികാലം' എന്ന് തന്നെയാണ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്.21 കിളിപ്പാട്ടും ഭക്തി സാഹിത്യത്തിലെ ഒരു രചനാ വിഭാഗവും പ്രതിഫലിപ്പിച്ചത് മധ്യകാല മലബാറിലെ ജാതി-തോട്ടം-സൈനിക സഞ്ചയം (Jathi-Estate-Military Complex) പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത ഒരു മേധാവിത്വ സാമൂഹ്യ അവസ്ഥയെയായിരുന്നു. വ്യക്തമാക്കിയാല്‍ ഈ സഞ്ചയം പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത മതാത്മകമായ ഫ്യൂഡലിസത്തെ (Theocratic Feudalism).
മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല മുതലുള്ള മാലകളുടെ പില്‍കാലത്തുള്ള വളര്‍ച്ച ഇതിലും വ്യാപകമായ സാംസ്‌കാരിക പ്രവര്‍ത്തനത്തിനാണ് തുടക്കം കുറിച്ചത്. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലക്ക് ഒരു അനുഷ്ഠാന നിര്‍വഹണം എന്ന നിലക്ക് കിട്ടിയ സ്വീകാര്യത 'ഖാസി' എന്ന നിയോഗിത വ്യക്തിയുടെ(designated individual) കര്‍മശാസ്ത്രപരവും ഭരണപരവുമായ ആധികാരികതയില്‍ നിന്ന് അടര്‍ത്തി വായിക്കാന്‍ പറ്റില്ല. തനിക്കു മാത്രമറിയാവുന്ന, താന്‍ മാത്രമനുഭവിച്ച ഒരു ദിവ്യത്വത്തെ അലക്ഷ്യമായി അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നില്ല ഖാസി മുഹമ്മദ്. മുസ്‌ലിംകളുടെ സ്വതന്ത്ര നിലനില്‍പ്പും തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക ഭാഗധേയങ്ങളും മലബാറെന്ന 'ദാറുല്‍ ഇസ്‌ലാ'മില്‍ സംരക്ഷിക്കാന്‍ സാമൂതിരിയുടെ കര്‍തൃത്വം മാത്രം ധാരാളമായി കണ്ടിരുന്ന ഖാസി, മാറിമറിഞ്ഞ അവസ്ഥയില്‍ തങ്ങളുടെ മുസ്‌ലിംകളുടെ ധാര്‍മിക-സാമൂഹ്യ പരിധികളെ സംരക്ഷിക്കാന്‍ ഒരു പ്രകീര്‍ത്തന പുരുഷനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാന്‍ ചെയ്യുവാനുള്ള സാമൂഹ്യ ചിഹ്ന വിജ്ഞാനങ്ങള്‍ (social semiotics) നിര്‍മിക്കുകയായിരുന്നു. മാല പകര്‍ത്തിയെഴുതുമ്പോള്‍ തെറ്റുകള്‍ വരുത്താതിരിക്കാനും, നിരന്തരമായി ചൊല്ലുവാനും ശൈഖിനെ പിന്തുടരാനും, മാല ഉറപ്പുവരുത്തുന്ന സ്വര്‍ഗ പ്രവേശനത്തെ പറ്റിയും ഭൗതിക നേട്ടങ്ങളെ പറ്റിയും കണക്കുതീര്‍ത്തു പറയുന്ന ഖാസി ഉദ്ദേശിച്ചത് ഒരു സ്ഥിരം അനുഷ്ഠാന തലത്തെ തന്നെയാണ്. മുഖ്യമായ വേറൊരു കാര്യം, ജനകീയ ഉപയോഗത്തിന് മിത്തുകളെയും കഥകളെയും അധികാരത്തിലിരിക്കുന്നവര്‍ തന്നെ സൃഷ്ടിക്കുക എന്നത് മധ്യകാല രചനാ സമ്പ്രദായങ്ങളുടെ ശക്തമായ ഒരു ഭാഗമായിരുന്നു എന്ന് സഹീര്‍ ബാബേര്‍ തുടങ്ങിയ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ പഠനങ്ങള്‍ തെളിയിക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് ഇവിടെ ചേര്‍ത്തുവായിക്കാം.22
മാലകൊണ്ട് നിര്‍മിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച മുസ്‌ലിം സാമൂഹ്യ ഭാഷയുടെയും അതിന്റെ അനുഷ്ഠാനപരതയുടെയും തുടര്‍ച്ചയെ  ഉറപ്പുവരുത്തേണ്ടത് മുസ്‌ലിമിന്റെ ബാധ്യതയാണെന്ന് നിര്‍ബന്ധ ബുദ്ധിയുള്ള ഒരു മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതനെ ഖാസിയില്‍ കാണുന്നു. ഖാസിയുടെ, ഭാഷ മനഃശാസ്ത്രപരമായി ഉപയോഗിക്കാനുള്ള മികവും ഖാസി പദവിയുടെ ആധികാരികതയും നാനൂറോളം വര്‍ഷങ്ങളുടെ ഒരു സമാന്തര അനുഷ്ഠാനപരതക്ക് വഴിയൊരുക്കാന്‍ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലക്ക് കഴിഞ്ഞു. വാമൊഴിഭാഷയായി നിന്നിരുന്ന അറബി-മലയാളത്തെ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയിലൂടെ വരമൊഴിയിലാക്കുക വഴി പുതിയൊരു ഗ്രന്ഥ ഭാഷക്ക് സാംസ്‌കാരിക പിന്‍ബലവും നല്‍കി എഴുത്തുകാരന്‍. ഈ ഭാഷാ-സാംസ്‌കാരിക  അടിത്തറയില്‍നിന്നാണ് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇസ്‌ലാമിക വ്യവഹാരങ്ങളും വിമര്‍ശനങ്ങളോടെയാണെങ്കിലും തുടക്കം കുറിച്ചത്.
ഈ അനുഷ്ഠാനപരതയുടെ സ്വാധീനം തന്നെയാണ് പില്‍ക്കാല മാലകള്‍ ഭാഷയിലും, അലങ്കാര പ്രയോഗത്തിലും വൃത്തത്തിലും ഘടനാപരമായ മറ്റെല്ലാ മേഖലകളിലും ഇതിനെ ഒരു മാതൃകയാക്കുന്നതിലൂടെ നാം കാണുന്നത്. ആധികാരികമായ പദവികള്‍ അലങ്കരിക്കുന്നവരുടെ മൂല്യങ്ങളും രീതികളും പിന്തുടരുക എന്ന ആധുനികപൂര്‍വ ഗ്രന്ഥസമ്പ്രദായങ്ങളുടെ അവലംബിക്കപ്പെട്ട ഒരു മാതൃക ആയതുകൊണ്ട് മാത്രമല്ല.23 മുബീന്റെ ഘടനാപരമായ കാര്യത്തില്‍ മഖ്ദൂം ഒന്നാമന്റെ തഹ്‌രീളിനെ പിന്തുടര്‍ന്ന ഖാസി, മാലയുടെ കാര്യത്തില്‍ മഖ്ദൂം ഒന്നാമന്റെ തന്നെ തദ്കിറാത്തുല്‍ ഔലിയ്യയെയും പിന്തുടര്‍ന്നിരിക്കാം. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ട് വരെയുള്ള മൂന്നു നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയില്‍ തുടങ്ങിയ സമാന്തര അനുഷ്ഠാനപരത മലബാറിലെ മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തെ ശക്തമായി നിര്‍ണയിച്ചു.
അങ്ങനെയാണ്, മാല സാഹിത്യങ്ങളും മറ്റ് അറബ് മലയാള സാഹിത്യ ശാഖകളും വൈദേശിക പരികല്‍പനകളോടും ആക്രമണങ്ങളോടും തദ്ദേശീയമായ സാഹിത്യ സാംസ്‌കാരിക ഉത്തേജനങ്ങളോടുമുള്ള മാപ്പിള മുസ്‌ലിംകളിലെ വലിയൊരു ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക പ്രതിരോധത്തിന്റെ തുടക്കം കുറിക്കുന്നത്. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയുടെ സഞ്ചാര വ്യാപനത്തിന്റെ നരവംശ-ചരിത്രങ്ങള്‍ കാണിക്കുന്നതും അതു തന്നെയാണ്. 17 നൂറ്റാണ്ടോടുകൂടി കാര്‍ഷിക വ്യവഹാരങ്ങളുടെയും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ജീവിത വ്യവസ്ഥയുടെയും ബന്ധങ്ങളുടെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെയും ഒക്കെ ശക്തമായ ഭാഗമായി മാറുന്നു മാലയും അത് കൊണ്ടുവന്നിട്ടുള്ള അനുബന്ധങ്ങളും. ഖുര്‍ആന്‍, ഹദീസ്, ഫിഖ്ഹി സാഹിത്യങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയുടെ പഠന-പാരായണങ്ങള്‍ക്ക് ആവശ്യമായ ശ്രേണീ ബദ്ധതയോ ശുദ്ധീകരണ/അനുഷ്ഠാനങ്ങളോ പഠന സംവിധാനങ്ങളോ ഗുരു-ശിഷ്യ ബന്ധങ്ങളോ ആവശ്യമില്ലാത്തത് കൊണ്ട് അത് എളുപ്പവുമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അറബ് ഗ്രന്ഥ സംസ്‌കൃതി കൊണ്ടുവന്ന വായന/അനുഷ്ഠാന പരതയോടൊപ്പം, സഞ്ചരിക്കുന്ന ഒരു തദ്ദേശീയ അനുഷ്ഠാനപരതക്കു (verbacular ritualistics) ജന്മം കൊടുക്കുകയായിരുന്നു മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല ചെയ്തത്.
ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര പ്രദേശങ്ങളിലെല്ലാം അനുഭവിച്ച സാംസ്‌കാരിക പ്രതിസന്ധിയെ, തുറമുഖപ്രദേശങ്ങളിലള്ളവര്‍ക്കും അവിടെനിന്ന് ഉള്ളിലേക്ക് പിന്‍വലിഞ്ഞ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും പരിചിതമായ ഒരു മഹദ്പുരുഷനെ കൊണ്ടുവന്നു പ്രതിരോധിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ജീലാനിയിലൂടെ നടന്നത്. 'എല്ലാ കിളയിലും വന്‍കിളയായോവര്‍, എല്ലാ തിശയിലും മേനിമികച്ചോവര്‍' എന്നു ശൈഖിനെ വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ ഖാസി ആ അതിമാനുഷന്റെ വ്യാപ്തിയെയാണ് കാണിക്കുന്നത്. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര വ്യാപ്തിയില്‍ പുതിയ ഗ്രന്ഥപാരമ്പര്യത്തിനും ധൈഷണിക വ്യാപനത്തിനും വഴിമരുന്നിട്ട ഹദ്‌റമി സയ്യിദ്/പ്രവാചക വംശവുമായി ശൈഖിനെ ഖാസി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നതായും കാണാം. 'സുല്‍ത്താനുല്‍ ഔലിയ്യ എന്ന് പേരുള്ളോവര്‍, സയ്യിദ് അവര്‍തായും ബാവയും ആണോവര്‍' എന്ന വരികളിലൂടെ. പുതിയ അനുഷ്ഠാനപരതയിലെ മഹദ്പുരുഷന്റെ അസ്തിത്വത്തെയും കര്‍തൃത്വത്തെയും ഖാസി സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നത് ചരിത്രത്തില്‍ നിന്നും ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കാരങ്ങളില്‍ നിന്നും നാട്ടുവിജ്ഞാനത്തില്‍ നിന്നും ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ നിന്നും ഭാവനയില്‍ നിന്നുമാണ്. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല കാണിച്ചുതരുന്ന വേറൊരു കാര്യം, ബഹ്ജ-തക്മില തുടങ്ങിയ അറബിക് ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ യാത്രകളും മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് എന്നതാണ്. അതില്‍നിന്ന് അടര്‍ത്തി എടുത്തു കോര്‍ത്ത് എന്നു പറയുമ്പോള്‍, ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര മേഖലയിലെ അറബിക് ഗ്രന്ഥപാരമ്പര്യത്തെ ദേശീയമായ ഒരു പരകായപ്രവേശത്തിനു (vernacular transmigration) വിധേയമാക്കുകയാണ് ഖാസി എന്ന് പറയാന്‍ കഴിയും. അറബി ഗ്രന്ഥ പാരമ്പര്യവുമായും ഭാഷയുമായും ബന്ധമില്ലാത്ത ഒരു നാടന്‍ പാട്ടുകാരന് ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു translocation അതുകൊണ്ടുതന്നെ തികച്ചും അസാധ്യമാണ് എന്നതാണ് ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു നിര്‍ദേശം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നവര്‍ക്കുള്ള ഉത്തരം.
ഖാസി മുഹമ്മദിന്റെ അറബ് വംശജനായ ജീലാനി വളരെ രസകരമായി തന്നെ രൂപാന്തരം പ്രകടിപ്പിച്ച ഒരു ശൈഖാണ്. ഇറാഖില്‍ നടന്ന ഖാദിരിയ്യ-സുഹ്‌റവര്‍ദി തര്‍ക്കങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ഉരുത്തിരിഞ്ഞ ബൗദ്ധിക പ്രശ്‌നങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ചയായി ജീലാനിയുടെ മകന്‍ അബ്ദുല്‍ റസാഖ് തന്റെ 'ഫത്ഹുല്‍- ഗയ്ബ്' എന്ന കൃതിയിലൂടെ ശൈഖിനെ പിതാവിനാല്‍ ഹസനുമായും മാതാവിനാല്‍ ഹുസൈനുമായും ബന്ധിപ്പിച്ചു ജീലാനിയുടെ പൂര്‍ണമായ അറബ് രൂപമാറ്റം നടക്കുന്നത് നൂറുദ്ദീന്‍ അല്‍ സതനൂഫി എന്ന ഈജിപ്ത്യന്‍ സൂഫി പണ്ഡിതന്റെ ബഹ്ജത്തുല്‍ അസ്‌റാര്‍ എന്ന പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കൃതിയിലൂടെയാണ്.24 സതനൂഫിയുടെ ഈ രൂപപ്പെടലിനു പിന്നില്‍ ശക്തമായ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ കാരണങ്ങള്‍ കാണാന്‍ കഴിയും. ബഗ്ദാദ് കേന്ദ്രീകൃതമായ അബ്ബാസിയ്യ ഖിലാഫത്ത് തകര്‍ന്നപ്പോള്‍ ആത്മവിശ്വാസം നഷ്ടപ്പെട്ട മുസ്‌ലിംകളുടെ മത-സാംസ്‌കാരികമായുള്ള ഒരു ഏകീകരണം ആയിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം എന്ന് പുതിയ ഗവേഷകര്‍ കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്.25 ഇങ്ങനെ ചിട്ടപ്പെടുത്തലുകള്‍ക്ക് നിരന്തരം വിധേയമായ മുഹ്‌യിദ്ദീന്റെ സാംസ്‌കാരിക വ്യവഹാര ഭൂമിയെ ഖാസി മുഹമ്മദ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത് വളരെ ബുദ്ധിപരമായിട്ടാണ്. മാലയില്‍ സൂചിപ്പിച്ച 'കാഫു മലയാകുന്ന' ശൈഖിന്റെ അതിര്‍ത്തി, മധ്യകാലത്ത് ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്ര പ്രദേശത്ത് മുഴുവനും സൂഫികളെ കോസ്മിക് ഇടങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്താന്‍ ഉപയോഗിച്ച ഭാവനാത്മകമായ ഒരു പദമായിരുന്നു. ഈജിപ്ത് മുതല്‍ ഇന്തോനേഷ്യവരെ കാഫുമലയുടെ ഇത്തരത്തിലുള്ള ഭാവനാലങ്കാരങ്ങളുടെ ഉപയോഗം കാണാന്‍ കഴിയും.26 അറേബ്യ, ആഫ്രിക്ക, യൂറോപ്പ്, ചൈന, ഇന്ത്യ തുടങ്ങി ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്രത്തില്‍ ചിതറിക്കിടക്കുന്ന നിരവധി ദ്വീപുകള്‍ എന്നിവയില്‍ കൃത്യവും വ്യാപകവുമായ സൂഫി ആയിരുന്നു ജീലാനി. പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ട്മുതല്‍ ഒരു ആഗോള സൂഫിയായി മാറിയ ജീലാനിയുടെ ത്വരീഖത്തില്‍ മറ്റുള്ള സൂഫി മാര്‍ഗങ്ങളിലുള്ളത് പോലെ ശ്രേണീ ബന്ധിതമായ നിയമാവലികളുടെ സങ്കീര്‍ണതകളും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല.
മുബീനില്‍ കാണുന്നതു മതപരിവര്‍ത്തകരായ പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരോടുള്ള പ്രതികരണമാണെങ്കില്‍, ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് പുതുതായി വന്നവര്‍ക്കുള്ള സംരക്ഷണമാണ് മാലയില്‍ കാണുന്നത്. ജീലാനി പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത സൂഫി മാര്‍ഗത്തിനെ പിന്തുടരുന്ന പുതിയ ഇസ്‌ലാമടക്കമുള്ള ആര്‍ക്കും തന്നെ, നരകം സ്പര്‍ശിക്കേണ്ടി വരില്ല എന്ന ഉറപ്പു കൊടുക്കുന്നുണ്ട് ഖാസി മുഹമ്മദിന്റെ ജീലാനി. ഭക്തി സാഹിത്യം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന വൈഷ്ണവ ഭക്തിയുടെ ഒരു പൊതു സാംസ്‌കാരിക തലവും, ജസ്യൂട്ട് മിഷനറിയുടെ സ്വര്‍ഗവും, ത്രിയേകത്വവും, ഇസ്‌ലാമിക ഗ്രന്ഥ പാരമ്പര്യം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന സ്വര്‍ഗ-നരക ദ്വന്ദ്വങ്ങളും ഒരേ സമയത്ത് വ്യവഹരിക്കുന്ന ഒരു പൊതു പ്രത്യേക സാംസ്‌കാരിക തലത്തിലേക്കാണ് മാല കടന്നുവരുന്നത്. കിളിപ്പാട്ടുകള്‍ കൊണ്ടുവന്ന കൃഷ്ണനും ക്രിസ്തീയ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലുള്ള ജീസസും രക്ഷക പുരുഷരായി (protector men) വരുന്ന അവസ്ഥയില്‍, അവസാന കാലം വരെ നീണ്ടുനില്‍ക്കുന്ന ഒരു പ്രകീര്‍ത്തന-രക്ഷാ പുരുഷനെ ആധ്യാത്മകിമായി അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു ഖാസി മുഹമ്മദ് ഇവിടെ (MM, 47).
മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയിലെ കര്‍തൃ പുരുഷന്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് പ്രത്യേക രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക കാലാവസ്ഥയില്‍ അസ്ഥിരമാക്കപ്പെട്ട ഏതു സമൂഹവും ആഗ്രഹിക്കുന്ന അല്ലെങ്കില്‍ അവരില്‍ ആത്മവിശ്വാസം ഉണ്ടാക്കുന്ന ചില കാര്യങ്ങളാണ്. ശൈഖ് മുഖ്യമായും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് അറിവ്(70), അധികാരം(58), ബന്ധങ്ങള്‍, ശക്തി, വേഗത(36), സംരക്ഷണം(64), ദൈവിക ഇടനാഴികളിലെ പരിചയം(71), ക്ഷമ(75), ശാരീരിക ക്ഷമത(73), സുരക്ഷിതമായ പലായനം(77) എന്നീ ഗുണങ്ങളെയാണ്. പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മലബാര്‍ മുസ്‌ലിമിന്റെ അവസ്ഥ പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ കര്‍തൃ പുരുഷന്റെ ഓരോ പ്രതിനിധാന വേഷങ്ങളും വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ് എന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ പറ്റും. ഈ പ്രതിനിധാന നിര്‍മാണം കാണിക്കുന്നത്, അവ അനഭിലഷണീയമായ മതങ്ങളിലേക്കോ വിശ്വങ്ങളിലേക്കോ ഉള്ള മാറ്റത്തിനെതിരെയുള്ള മുന്നറിയിപ്പോ, പ്രതിരോധമോ അല്ലെങ്കില്‍ അത്തരത്തിലുള്ള സാധ്യതകളോടുള്ള പ്രതികരണമോ ആണ്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് മുതലുള്ള പരിസരങ്ങളില്‍നിന്ന് നോക്കുമ്പോള്‍ വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുമെങ്കിലും പതിനാറ് നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ ഉള്ള രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ അവസ്ഥകളുടെ സൂക്ഷ്മ അവസ്ഥയില്‍ മനസ്സിലാകുന്നത്, ശക്തമായ ആത്മീയ സംവാദവും പ്രതിരോധവും തീര്‍ക്കുന്നതില്‍ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലക്കു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട് എന്നതാണ്.
ഖാസി മുഹമ്മദ് പുതിയ മത-സാമൂഹ്യ അവസ്ഥയിലെ മുസ്‌ലിം പുണ്യപുരുഷന്റെ ഒരു പ്രതി-സാംസ്‌കാരിക പ്രതിരോധം (counter cultural resistance) തീര്‍ക്കുകയാണ് എന്ന് വേണമെങ്കില്‍ പറയാം. തന്റെയും സമകാലികനായ മഖ്ദൂമിന്റെയും അറബിക് ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍, മലബാറിന്റെ മുസ്‌ലിം ചരിത്രവും രാഷ്ട്രീയവും നേരിട്ട് അഭിവാദ്യം ചെയ്തപ്പോള്‍, മാല ചെയ്തത് ആത്മീയ ബന്ധങ്ങള്‍ ഉറപ്പുവരുത്തിയ അറബ് സൂഫിയുടെ ഒരു തദ്ദേശീയ രൂപമാറ്റം ആണ്. 'എന്നെ പിടിച്ചോവര്‍ ഇടറുന്ന നേരത്ത് എപ്പോഴും അവര്‍ കൈപിടിപ്പിന്‍ ഞാനെന്നോവര്‍' എന്നതിലൂടെ വഴിമാറി നടക്കാന്‍ സാധ്യതയുള്ളവരുടെ സംരക്ഷണാത്മക ശൈഖിനെ ഏല്‍പിച്ചുകൊടുക്കുകയാണ് എഴുത്തുകാരന്‍. ചരിത്രകാരന്‍ സി.എ. ബെയ്‌ലി സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ, ഭൂഖണ്ഡാതീതമായ ഓട്ടോമന്‍ ഖിലാഫത്തിന്റെ ശക്തി ഒരുപാട് ദൂരെയായപ്പോള്‍ സാമൂതിരിയുടെ കോഴിക്കോടു ദുര്‍ബലമാവുകയും മലബാറില്‍ പുതിയ രാഷ്ട്രീയ സമവാക്യങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരികയും ചെയ്തപ്പോള്‍, ഒരു ആഗോള രക്ഷാപുരുഷനെ (universal saint protector) അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു ഇവിടെ.27 ശൈഖിനെ ഇസ്‌ലാമിക നിയമ വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍, സംജ്ഞാ-വിജ്ഞാനങ്ങളില്‍ ശക്തമായ പദപ്രയോഗമായ 'ഖുതുബ്' ആക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമല്ല മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ വ്യത്യസ്തനാകുന്നത്, മറിച്ചു തന്റെ തന്നെ കൃതിയായ മുബീനില്‍ സാമൂഹ്യ ദുരന്തത്തിന്റെ വക്താക്കളായ പോര്‍ച്ചുഗീസിന്റെ വരവോടെ സാമൂഹ്യ സന്തുലിതത്വം നഷ്ടമായ മുസ്‌ലിമിന്റെ വിശ്വാസത്തിന്റെ ശരീഅത്തും (shariat), സത്യവും (hakeekath) ശൈഖ് സംരക്ഷിക്കുമെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. സംഘടിത മത/ഗ്രന്ഥ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ സംവേദനക്ഷമത ദുര്‍ബലമാകുമ്പോള്‍, മധ്യകാല പണ്ഡിത നേതൃത്വം എളുപ്പത്തില്‍ സംവേദനം നടത്താന്‍ കവിതകളില്‍ അഭയം പ്രാപിച്ചതായി മാത്യു ആര്‍നോള്‍ഡ് വ്യക്തമാക്കുന്ന ഒരു രീതി തന്നെയാണ് ഇവിടെ അനുഭവപ്പെടുന്നത്.28
തുടര്‍ന്നുണ്ടായത് മാലകൊണ്ടുവന്ന പ്രകടനപരത, അക്രമാസക്തമായ സാംസ്‌കാരിക അപരത്വത്തിന്റെ (aggressive cultural other) സാന്നിധ്യങ്ങളുടെ മുഖത്ത് ഒരു പ്രതി-ധാര്‍മിക പരിപ്രേക്ഷ്യം തീര്‍ക്കുകയായിരുന്നു. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല മലബാറിനകത്തും പുറത്തും തീര്‍ത്ത പ്രകടനപരത, 'മുസ്‌ലിമാവുക' എന്നതിനെ പുതിയ നിര്‍വചനത്തിലൂടെ പുനര്‍ നിര്‍ണയിച്ചു. ഈ നിര്‍ണിത മുസ്‌ലിമാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ നിലനിന്നതെന്ന് നവോത്ഥാന പണ്ഡിതനായ കെ.കെ മുഹമ്മദ് അബ്ദുല്‍ കരീം സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്.29 അതുവഴി, ഒരു സമാന്തര ദൈവിക സാന്നിധ്യത്തിന്റെ സംസ്‌കാരം (culture of alternative divinity) സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുകയായിരുന്നു ഖാസി മുഹമ്മദ് ചെയ്തത്. ഹെര്‍ബര്‍ട് സ്‌പെന്‍സറുടെ (Herbert Spencer) ഒരു സംജ്ഞയെ കടമെടുത്താല്‍, 'അനിയതവും' (absolute) 'അറിയാന്‍ പറ്റാത്തതുമായ' ശുദ്ധ-ഗ്രന്ഥ ദൈവത്തെ, തൊട്ടറിയാന്‍ പറ്റുന്ന മനുഷ്യ സഹജ ഗുണങ്ങളുള്ള ഒരു ദിവ്യ ശരീരത്തില്‍ കൂടി നൈരന്തര്യപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു എഴുത്തുകാരന്‍.30 ജെസ്യൂട്ട് മിഷനറിമാരുടെ ദൈവ-പുത്ര-പരിശുദ്ധാത്മാവ് ത്രയത്തിന്റെ ധാര്‍മിക/മതപരിവര്‍ത്തന പരിസരത്ത് ഈ പുനര്‍നിര്‍ണയം വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്.
'ബല്ലെ നിലത്തിന്നും എന്നെ വിളിപ്പോര്‍ക്ക് ബൈ കൂടാ ഉത്തരം ചെയ്യും ഞാനെന്നോവര്‍' എന്ന ഭാഗം മാപ്പിളയുടെ മാറുന്ന തൊഴില്‍ പരിസരത്തെ തന്നെയാണ് കാണിക്കുന്നത്. നിലം എന്നത് ഗുണ്ടര്‍ട്ട് ഡിക്ഷനറി പ്രകാരവും നിലവിലെ വാമൊഴി-വഴക്കങ്ങള്‍ പ്രകാരവും കൃഷിയുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന ഒരു വാക്കാണ്. ഈ മാറിയ അവസ്ഥയെ, മാല രചിക്കപ്പെട്ട അതേ നൂറ്റാണ്ടില്‍ കോഴിക്കോട് പട്ടണത്തെ നിരീക്ഷിച്ച ജോണ്‍ ഫ്രെയര്‍ എന്ന യൂറോപ്യന്‍ സഞ്ചാരി പറഞ്ഞുവെച്ചിട്ടുണ്ട്.31 പുതിയ അവസ്ഥയില്‍ ചുരുങ്ങിയ സംവേദന ക്ഷമതയുള്ള അറബിക്കിനു പകരമായി, അത്യധികം സാധ്യതകളുള്ള ഒരു ലോകാചാര ഭാഷയിലൂടെ ഒരു തദ്ദേശീയ ധാര്‍മിക സമുച്ചയം നിര്‍വഹിക്കുകയായിരുന്നു (venacular spiritual complex) ഖാസി മുഹമ്മദ്.
അറബ് ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിയ ധാര്‍മിക പരിസരങ്ങളില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ഒരു സമാന്തര ഗ്രന്ഥ-പാരായണ സംസ്‌കാരം മാത്രമല്ല, മറിച്ചു സമാന്തരമായ ചില സാംസ്‌കാരിക അതിര്‍ത്തികളും നിര്‍ണയിച്ചു മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല. അതേസമയം, ദൈവത്തിന്റെ കര്‍തൃത്വം ശൈഖിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നു എന്ന് റിഫോമിസ്റ്റുകള്‍ ആരോപിക്കുന്ന, 'കുന്‍ ഫയകൂന്‍' എന്ന യാസീന്‍ സൂറത്തിലെ ശാസന പദം ഉപയോഗിക്കുന്നതിലൂടെ ഖുര്‍ആനുമായുള്ള വൈകാരിക ബന്ധം നിലനിര്‍ത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുമുണ്ട് എഴുത്തുകാരന്‍. ജസ്യൂട്ട് മതപരിവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ അതേ സമയത്ത് തന്നെ പുറത്തുവന്ന മാലയില്‍, പുതു ഇസ്‌ലാമുകളുടെ സംരക്ഷകനായിട്ടാണ് ശൈഖിനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. കോഴിക്കോട്ടെ ഖാസിയായി അവരോധിക്കപ്പെട്ട എഴുത്തുകാരന്‍, ഇസ്‌ലാമികേറ്റ് (islamicate) 'കടല്‍ നഗരങ്ങളില്‍നിന്നും ഹിന്ദു ഉള്‍പ്രദേശങ്ങളിലേക്ക്' പിന്‍വലിയല്‍ നടത്തിയപ്പോള്‍ ഉണ്ടാകുമായിരുന്ന സ്വാഭാവിക അസ്ഥിരതകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുകയാണെന്ന് ഇതിലൂടെ പറയാം. മണ്‍സൂണ്‍ മഴയെ ആശ്രയിക്കേണ്ടിവരുന്ന കര്‍ഷകര്‍ക്കും, നദീതട കച്ചവടക്കാര്‍ക്കും ആശ്വാസമാകാന്‍, മഴ-കാറ്റ് തുടങ്ങിയവയില്‍നിന്നും മറ്റ് പ്രകൃതി ദുരന്തങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയില്‍ നിന്നും ശൈഖ് സംരക്ഷണം നല്‍കുന്നു. കാര്‍ഷിക സംബന്ധിയായ മാപ്പിള അവസ്ഥയുടെ സമയ/കാല ബോധത്തെയും തന്റെ രചനാകാലത്തെ മലയാളം കൊല്ലവര്‍ഷത്തില്‍ തന്നെ അവതരിപ്പിച്ചു കൊണ്ട് ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് കവി. അതായതു മുബീനിലും മറ്റു രചനകളിലും അറബ് ശ്രോതാക്കളെയും നേതാക്കളെയും ഉദ്ദേശിച്ച കവി അവയില്‍ ഹിജ്‌റ വര്‍ഷം ഉപയോഗിച്ചപ്പോള്‍, പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ തികച്ചും മാറിയ സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക സമയത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട്, സ്വയം തന്നെ പൂര്‍ണമായി തദ്ദേശീയമാകാനുള്ള കവിയുടെ ശ്രമവും മലയാള വര്‍ഷം ഉപയോഗിക്കുന്നതില്‍ അടങ്ങിയിട്ടുണ്ടാവാം.
ഇതുപോലെ തന്നെ, പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നതാണ് ശൈഖിനെ ഖ്വിള്ര്‍(al-Khidr)മായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയുള്ള പ്രതിപാദനം. (ഇസ്മാമിക സമൂഹത്തില്‍ ഖിള്‌റിന്റെ പദവിയെ കുറിച്ച് വ്യത്യസ്താഭിപ്രായമുണ്ട്. സൂഫീ ശൈലികളില്‍ ഖിള്ര്‍ ഒരു സാന്നിധ്യമായി മാറുന്നു.) ഇസ്‌ലാമിക ഗ്രന്ഥ സാഹിത്യങ്ങളിലും പോപ്പുലര്‍ പാരമ്പര്യങ്ങളിലും ഖ്വിള്ര്‍ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരുതലം ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തതായി കാണാം. പത്താം നൂറ്റാണ്ടിലെ പേര്‍ഷ്യന്‍ ചരിത്രകാരന്‍ അല്‍-ത്വബ്‌രിയുടെ (Al-Tabari) നിഗമനത്തില്‍, ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആദ്യ കാലം മുതല്‍തന്നെ മുസ്‌ലിംകളുടെ സംരക്ഷകനും സത്യസന്ധനായ ഭരണാധികാരിയുമായ ദുല്‍ഖര്‍നൈന്‍ രാജാവിന്റെ സംരക്ഷകനാണ് അല്‍-ഖിള്ര്‍. ഭൂമിയില്‍ ദുഷ്‌ചെയ്തികളും നാശങ്ങളും; ഫസാദും ഫിത്‌നയും; സൃഷ്ടിക്കാന്‍ പോകുന്ന യഅ്ജൂജ്, മഅ്ജൂജ് ശക്തികളെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യുന്ന ദുല്‍ഖര്‍നൈന്റെ സ്ഥായിയായ സംരക്ഷണം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നു ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലെ ഖിള്ര്‍. മാത്രമല്ല ഭൂമിയിലൂടെ നടന്നു വ്യവഹാരം നടത്തുന്ന കാരവന്‍ കച്ചവടക്കാരെയും, കടല്‍ കച്ചവടക്കാരെയും ഒരേ സമയം സംരക്ഷിച്ചു നിര്‍ത്താന്‍ ഖ്വിള്‌റിനു കഴിയും. ഉറച്ച മണ്ണിനെ വളക്കൂറുള്ളതാക്കാനും സമ്പുഷ്ടമാക്കാനും, കായ്കനികള്‍ ഉറപ്പുവരുത്താനും ഖ്വിള്‌റിനു കഴിയുന്നു. പടിഞ്ഞാറ് നിന്ന് കിഴക്കോട്ടു കടലില്‍നിന്ന് കരയിലേക്കുള്ള കുന്നുകളിലേക്ക് സ്വയം നടന്ന് അവിടെ യഅ്ജൂജിനെയും മഅ്ജൂജിനെയും പരാജയപ്പെടുത്തിയ ഖ്വിള്‌റിനെ ശൈഖിന്റെ ഏറ്റവും അടുത്ത സുഹൃത്തായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് ഒരിക്കലും യാദൃഛികമല്ല.

'എന്നാരെ ഖിളിര് താം അവര്‍ക്കിട്ടു ചെന്നിട്ടു,
ഏകന്‍ അരുളാലേ അവര്‍ കൂടെ നിന്നോവര്‍;
ഏറിയെ കൂറും ഖിളിരിനെ കാണുന്നോവര്‍
അവരുടെ അറിവും നിലയും നിറഞ്ഞോവര്‍

എന്ന വരികളിലൂടെ ഖിള്ര്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത സാംസ്‌കാരിക പ്രതലവും ശക്തിയും ജീലാനിയിലേക്ക് ആവാഹിച്ചു ഖാസി മുഹമ്മദ്. സൂഫി സാന്നിധ്യമുള്ള മിക്ക കാര്‍ഷിക-നദീ-തുറമുഖ സംസ്‌കാര പ്രദേശങ്ങളിലും ഖിള്ര്‍ അതിശക്തമായ പാരമ്പര്യമാണെന്ന് ആനന്ദ കൂമരസ്വാമി (Ananda Coomaraswamy) തന്റെ പഠനങ്ങളില്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്.32 ഈജിപ്തു മുതല്‍ വടക്കന്‍ ഇന്ത്യന്‍ നദീതട-കാര്‍ഷിക മേഖലയില്‍വരെയുള്ള ഖിള്‌റിന്റെ സാമീപ്യം ചരിത്രകാരന്മാര്‍ കാണിച്ചു തരുമ്പോള്‍, ഖിള്‌റിന്റെ അത്തരത്തിലുള്ള ശക്തമായ സാന്നിധ്യം മലബാറില്‍ ഉള്ളതിനെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല. ഖാസി മുഹമ്മദിനു മുമ്പേ തന്നെ ഖാദിരിയ്യ സൂഫിസം ശക്തമായ സാന്നിധ്യമറിയിച്ച ഈ പ്രദേശത്ത് അതു സ്വാഭാവികവുമാണ്. അങ്ങനെ പച്ചപ്പിന്റെ അസ്ഥിവാരവും (the foundation of green) നദികളുടെയും കാടുകളുടെയും കൃഷിയുടെയും സംരക്ഷകനുമായ ഖിള്ര്‍ മലബാറിലെ പുതിയ അവസ്ഥകള്‍ ബാധിച്ച എല്ലാവരുടെയും ഒരര്‍ഥത്തിലുള്ള സംരക്ഷകനാവുന്നു, ശൈഖിലൂടെ. പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശം വരെ തുറമുഖ പള്ളികളായിരുന്നു മാപ്പിള/മുസ്‌ലിംകളുടെ വ്യവഹാരകേന്ദ്രങ്ങളെങ്കില്‍, 16 നൂറ്റാണ്ടില്‍ തന്നെ കാര്‍ഷിക മേഖലകളിലേക്ക് വ്യാപരിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയ അവര്‍ പുതിയ വ്യവഹാര തലങ്ങള്‍ ആരാഞ്ഞു. പുതിയ ഉല്‍പ്പാദന/ ആവാസ വ്യവസ്ഥയോടെ രൂപം കൊണ്ട സ്രാമ്പികളും, പില്‍ക്കാലത്ത് ഗ്രാമങ്ങളില്‍ രൂപം കൊണ്ട പള്ളി- ദര്‍സു-മൗലിദു സഞ്ചയങ്ങളും അധ്യാത്മികതയെ വ്യാപിക്കുക മാത്രമല്ല, പുതിയ അനുഷ്ഠാന നിര്‍വഹണങ്ങള്‍ കൊണ്ടു വരികയും ചെയ്തു.33
മാപ്പിളയുടെ ഭാഷക്ക് ഒരു ഗ്രന്ഥാവസ്ഥയെ അവതരിപ്പിക്കുക കൂടിയായിരുന്നു ഖാസി മുഹമ്മദ്. ഭാഷയുടെ സ്വഭാവവും, ഉപയോഗ-സംവേദന ക്ഷമതയും ഒരു ഭാഷാ പണ്ഡിതന്റെ എല്ലാ കഴിവുകളും ഉപയോഗിച്ച് നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഈ മാലയുടെ സ്വാധീനം തുടര്‍ന്നുവന്നിട്ടുള്ള അറബി-മലയാള ഗദ്യ/പദ്യ സാഹിത്യങ്ങളില്‍ കാണാം. ഈ സ്വാധീനം പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന നവോത്ഥാന ഇടങ്ങളിലും കാണാന്‍ പറ്റും. മക്തി തങ്ങളെ പോലെ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ പരിസരത്തു നിന്ന് നവോത്ഥാനത്തെ കൈകാര്യം ചെയ്തവരും പാരമ്പര്യ പണ്ഡിത നേതൃത്വവും ഖാസി മുഹമ്മദ് രൂപം കൊടുത്ത പുതു ഗ്രന്ഥഭാഷ (new textual language) രൂപത്തിന്റെ അകത്തുനിന്ന് തന്നെയാണ് അറബി മലയാളത്തെ കൈകാര്യം ചെയ്തത്, രീതി വ്യത്യസ്തമായിരുന്നെങ്കിലും. അതായത് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് കണ്ട മുസ്‌ലിം പൊതുസമൂഹ രൂപീകരണത്തിന് മാല സാഹിത്യങ്ങളുടെ പങ്ക് വളരെ ശക്തമാണ് എന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും.
അങ്ങനെ 'അറിയാന്‍ പറ്റുന്ന', 'അവസാനമില്ലാത്ത', 'തടുത്തു നിര്‍ത്താന്‍ പറ്റാത്ത', 'മെരുക്കാന്‍ കഴിയാത്ത', 'അതിജയിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത' സമയ/സ്ഥല പരിധികള്‍ക്കപ്പുറം സഞ്ചരിക്കുന്ന അതിശക്തനായ ഒരു രക്ഷാ പുരുഷനെ മാപ്പിള-മുസ്‌ലിമിനു മുമ്പില്‍ അവതരിപ്പിച്ചു ഖാസി മുഹമ്മദ്. ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ ധാര്‍മിക പരിസരങ്ങള്‍ അപ്പോഴും മരീചികയായി അവശേഷിച്ച മാപ്പിള സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തില്‍ ഒരു സമാന്തര അനുഷ്ഠാനപരത (alternative rituality) നിര്‍മിക്കാന്‍ അങ്ങനെ ഖാസി മുഹമ്മദിനു കഴിഞ്ഞു എന്നത് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയുടെ സഞ്ചാരപഥത്തിന്റെ ചരിത്രവും മാലകളുടെ ഇന്ന് നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹ്യ ജീവിതവും കാണിച്ചുതരുന്നു. ബദര്‍ മാല, മഞ്ഞക്കുളം മാല, രിഫാഈ മാല, നഫീസത്ത് മാല തുടങ്ങി പിന്നീട് പുറത്തു വന്നിട്ടുള്ള മാലകള്‍ പ്രതികാവ്യപ്രതിരോധങ്ങളായി (counter poetics of resistance) പുതിയ ബാഹ്യതകളെ (new externalities) അധ്യാത്മികമായി ചെറുക്കുന്നതാണ് അറബ്-മലയാളം സാഹിത്യങ്ങളുടെ പിന്നീടുള്ള ചരിത്രം. എന്റെ തന്നെ പുരോഗമിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വേറൊരു പഠനത്തില്‍ അത് കൂടുതല്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
മലബാറിന്റെ പോസ്റ്റ് ദാറുല്‍-ഇസ്‌ലാം (Post Dar-ul-islam) പരിസരത്ത് മാപ്പിള സാമൂഹ്യ ജീവിതം രൂപപ്പെടുത്താനുള്ള ആദ്യ സാഹിത്യ ശ്രമമാണ് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല. 1598ല്‍ സാമൂതിരിയും പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരും തമ്മില്‍ നടത്തിയ ഉടമ്പടി പ്രകാരം, പോര്‍ച്ചുഗീസ് ജസ്യൂട്ടുകള്‍ക്ക് ആദ്യമായി കോഴിക്കോട്ട് മതപരിവര്‍ത്തനം നടത്താന്‍ രാഷ്ട്രീയമായി അനുവാദം കിട്ടിയ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പരിസരത്തുനിന്നാണ് കോഴിക്കോടിന്റെ തന്നെ ഖാസിയായ എഴുതുകാരന്‍ ഈ കാവ്യം രചിക്കുന്നത്. മുബീനിനെ തഹ്‌രീളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയ ഖാസി, മാലയെ മഖ്ദൂം ഒന്നാമന്റെ തന്നെ തദ്കിറയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നതായും കാണാം. വായിക്കുന്നവര്‍ക്കുള്ള നിര്‍ദേശങ്ങളും, പാരായണം ചെയ്യുന്നവര്‍ക്കും കേള്‍ക്കുന്നവര്‍ക്കും കിട്ടുന്ന പുണ്യങ്ങളെപ്പറ്റിയും തെറ്റുകള്‍ പറ്റാതിരിക്കാനുള്ള നിര്‍ദേശങ്ങളും നാം കാണുന്നു. അതുവഴി മാപ്പിളക്ക് രൂപാന്തരപ്പെടുത്തിയ ഒരു പാരായണ സംസ്‌കാരം (culture of permuted recitation) നിര്‍മിച്ച് കൊടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. തുടര്‍ന്ന്, മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാല ഒരു സാമൂഹ്യ പാരായണ ഗ്രന്ഥമായിത്തീരുകയും (social recitational text) ചെയ്യുന്നു.
പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടില്‍, ശക്തമായ ഗ്രന്ഥ-ഭാഷയായി മാറിയ ഹൈബ്രിഡ് മണിപ്രവാളത്തിന്റെ രീതി പിന്തുടര്‍ന്ന് കൊണ്ട് അതിന്റെ ഒരു മാപ്പിള രീതി നിര്‍മിക്കുകയും ചെയ്തു ഖാസി മുഹമ്മദ്. അതുവഴി മാപ്പിള മുസ്‌ലിമിന് ക്രമീകരിച്ച ഒരു എഴുത്ത് രീതിയും. അങ്ങനെ മധ്യകാല സമുദ്ര വ്യാപാരത്തിന്റെ വ്യവഹാര തലമായ അറബിക് സാര്‍വദേശീയതയില്‍ (Arabic cosmopolis) നിന്നും ഇസ്‌ലാമിക്കേറ്റ് തദ്ദേശീകരണത്തിലേക്കുള്ള (islamicate vernacularis ation) മലബാര്‍ മുസ്‌ലിം ഉലമാക്കളുടെ ശ്രമത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ സംഘടിത രൂപമായും മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയെ കാണാന്‍ കഴിയും. സാമൂതിരിയുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകള്‍ക്ക് മാറ്റമുണ്ടാവുകയും, ശക്തി ക്ഷയിക്കുകയും, സംരക്ഷണാത്മക കര്‍തൃത്വത്തില്‍ വിള്ളലുകള്‍ ഉണ്ടാവുകയും ചെയ്തപ്പോള്‍, തങ്ങളുടേതായ രീതിയില്‍ ധാര്‍മിക അതിര്‍ത്തികളും രക്ഷാപുരുഷരെയും സൃഷ്ടിക്കുകയായിരുന്നു അവര്‍. സാമൂതിരി സ്റ്റേറ്റിന്റെ സംരക്ഷണയിലായിരുന്ന നിയോഗിത-വ്യക്തികളുടെ (designated individuals) ചുറ്റും സാമൂഹ്യ-മത ജീവിതം ചിട്ടപ്പെടുത്തിയ വടക്കന്‍ മലബാറിലെ മാപ്പിള മുസ്‌ലിംകളുടെ ദൈനംദിന-ധാര്‍മിക ചര്യകളെ നിര്‍വചിച്ചിരുന്ന ആധികാരിക ശബ്ദം കോഴിക്കോട്ടെ ഖാസിയുടേത് തന്നെയായിരുന്നു.
അങ്ങനെ രാഷ്ട്രീയമായ പിന്തുണയും ധാര്‍മിക അധികാരവും ശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളുമായുള്ള പരിചയവും ചിട്ടപ്പെടുത്തിയ ഖാസി മുഹമ്മദിന്റെ പ്രഭാവവും അതു തീര്‍ത്ത സമാന്തര അനുഷ്ഠാന ക്രമങ്ങളും ശക്തമായ ഒരു സാമുദായിക ചേര്‍ച്ചയെ (communitarian coherence) തുടര്‍ന്ന് സൃഷ്ടിച്ചതായി കാണാന്‍ കഴിയും. ലേഖകന്റെ തന്നെ പുറത്തു വരാനിരിക്കുന്ന ഗവേഷണ പ്രബന്ധത്തില്‍ വിശദമായി പ്രതിപാദിച്ച രീതിയില്‍, പോര്‍ച്ചുഗീസിന്റെ വരവോടു കൂടി മലബാറിലെ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ അവസ്ഥകളെ യഥാക്രമം ഫസാദ്-ഫിത്‌ന എന്നീ വിശേഷണങ്ങളാല്‍ ഫത്ഹുല്‍ മുബീനില്‍ സൂചിപ്പിച്ച ഖാസി മുഹമ്മദ് തന്നെ, അതിനെ മറികടന്നുകൊണ്ട്, ഒരു സാമൂഹ്യ പാരായണ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ നിര്‍മാണത്തിലൂടെ (social recitational tradition) മലബാര്‍ മാപ്പിളയുടെ ഒരു സാമൂഹ്യ-ആദര്‍ശ-ശാരീരിക ഐക്യം, (അസബിയ്യയെ) പുനഃസൃഷ്ടിക്കുകയായിരുന്നു ഈ കാവ്യത്തിലൂടെ. മധ്യകാല അനുഷ്ഠാന/പാരായണ സാഹിത്യങ്ങളുടെ ഇത്തരത്തിലുള്ള സാമൂഹ്യ നിര്‍മാണ പ്രക്രിയകളെ രൊസലിണ്ടോ ഹന്‍ലൊന്‍, അന്നേ ഫില്‍ദൗസു തുടങ്ങിയ ഗവേഷകര്‍ ശക്തമായിത്തന്നെ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.34 മനഃശാസ്ത്രപരമായ സമീപനത്തിലൂടെ നിര്‍മിച്ച 'ശൈഖ്' എന്ന ദിവ്യാദ്ഭുത ശക്തികൊണ്ടുവന്ന ചലനാത്മകതയെ സാമൂഹ്യ ഏകീകരണത്തിന്റെ (social cohesion) കര്‍തൃത്വം ആക്കി മാറ്റുകയായിരുന്നു ഖാസി മുഹമ്മദ്.
ചുരുക്കത്തില്‍, മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല മുതല്‍ക്കുള്ള അറബി-മലയാള സാഹിത്യ നിര്‍മിതികള്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത് മലബാര്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ അഭിമുഖീകരിച്ച സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ ആണ്. പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ ആഗോളാടിസ്ഥാനത്തില്‍ തകരാന്‍ തുടങ്ങിയ മുസ്‌ലിം അധികാര കേന്ദ്രങ്ങളുടെയും മലബാര്‍ പോലെയുള്ള പ്രാദേശിക സംരക്ഷണ കേന്ദ്രങ്ങളില്‍ നടന്ന രാഷ്ട്രീയ മാറ്റങ്ങളും തുടര്‍ന്നുണ്ടായ പ്രതിസന്ധികളുമാണ് ഇവ കാണിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയ സംരക്ഷണം തകര്‍ന്നപ്പോള്‍ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതര്‍ പ്രാദേശിക ഭാഷകളെ കൂടുതലായി ആശ്രയിക്കുന്ന, തന്ത്രപരമായ ഭാഷാമാറ്റത്തെ പറ്റി റിച്ചാര്‍ഡ് ഈറ്റനെ പോലെയുള്ള ചരിത്രകാരന്മാര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്.35

1. ഈ പ്രബന്ധത്തിന്റെ പുറത്തുവരാന്‍പോകുന്ന ഇംഗ്ലീഷ് ഒറിജനലിന്റെ ('Fitna and Jihad in Arabic Cosmopolis: Resitance and Ulema Network of Malabar in The Age of Fasad (1498-1700)') രചനയുടെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളില്‍ അഭിപ്രായങ്ങളും നിര്‍ദേശങ്ങളും തന്ന് എന്റെ വായനയെ ശക്തിപ്പെടുത്തിയ ദിലീപ് മേനോന്‍(വിട്‌സ് സര്‍വകലാശാല), റസിയുദ്ദീന്‍ അഖീല്‍ (ദല്‍ഹി സര്‍വകലാശാല), മലയാളം മാറ്റത്തില്‍ സഹായിച്ച പ്രഫസര്‍ കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് (ദല്‍ഹി സര്‍വകലാശാല), ടി.സി സുനില്‍ ബാബു (നാഗ്പൂര്‍ സര്‍വകലാശാല) എന്നിവരോടുള്ള കൃതജ്ഞത ഇവിടെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു.
2. David Shulman, Sanjay Subrahmanyam, Velcheru Narayana Rao, Textures of time: Writing History in South India 1600-1800, Other Press, 2003.
3. David Lorenzen, Bhakti Religion in North India: Community Identity and Political Action, State University of New York Press, 1995
4. Raziuddin Aquil, In the Name of Allah: Understanding Islam and Indian History, Penguin Books, 2010
5. C.A Bayly, Recovering Liberties: Indian Thought in the Age of Leberalism and Empire, Cambridge University Press, 2012
6. Ramachandra Dattatraya Ranade, Mysticism in India: The Poet-Saints of Maharashtra, State University of New York Press, 1983
7. R. P Bahuguna, 'Symbols of Resistance: Non-Brahmanical Sants as Religious Heroes in Late Medieval India', in Biswamoy Pati, B.P Sahu and T.K Venkatasubramanium, (eds) Negotiating India's Past: Essay in Memory of ParthaSarathi Gupta, Delhi, Tulika, 2003
8. Nile Green, Sufism: A Global History, Willey Blackwell, 2012, UK
9. J.B Prashant More, Muslim Identity, Print Culture, and the Dravidian Factor in Tamil Nadu, Orient Longman, 2004.
10. Engesengo Ho, The Graves of Tarim: Geneology and Mobility Across the Indian Ocean, University of California Press, London, 2006; Ronit Ricci, Islam Translated: Literature, Conversion, and tha Arabic Cosmopolis of South and Southeast Asia, University of Chicago Press, Chicago USA 2011.
11. Eugnena Vania, Medieval Indian Mindscapes: Space, Time, Society, Man, Primus Books, New Delhi, 2011
12. എന്റെ കൂടി പരിചയക്കാരനായ ലൈഡന്‍ സര്‍വകലാശാലയിലെ ഒന്നാം വര്‍ഷ പി.എച്ച്.ഡി വിദ്യാര്‍ഥിയായ മഹ്മൂദ് കൂരിയയെ പ്രഫസറായി അവതരിപ്പിച്ചത് തന്നെ വസ്തുതാപരമായി എത്രമാത്രം സൂക്ഷ്മമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വായന എന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ പറ്റും.
13. Eng Seng Ho, op.cit, 2006
14. Sheldon Pollock, 'The language of Science in Early modern India' in (ed) Forms of Knowledge in Early Modern Asia: Explorations in the intellectual History of India and Tibet, 1500-1800, Duke University Press, 2011
15. Ronit Ricci, op.cit, 2011.
16. Moeflich Hasbulla, 'King, Identity and Islamization: Psycho-social Aspects of Religious Conversion in Southeast Asia in the 15th-17th Centuries', Tawarikh: International Journal for Historical Studies, (1-1), Makassar, South Sulawesi, Indonesia, Minda Masagi Press, 2009, pp.1-12
17. P.K Yasser Arafath, 'Cultural Assimilation and Social Formation in Pre-Colonial Malabar', Unpublished M.Phil Dissertetion, University of Hyderabad, 2004
18. Richard M Eaton, 1978
19. K. Ramachandran Nair, 'Medieval Malayalam Literature' in K. Ayyappapanicker (ed) Medieval Indian Literature: Surveys and Selections, Sahitya Academy, 1997
20. കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട്, സാഹിത്യവും ചരിത്രവും: ധാരണയുടെ സാധ്യതകള്‍, മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട് 2013.
21. Kesavan Veluthat, 'Making the Best of a Bad Bargain, The Brighter Side of Kaliyuga', paper presented at University of Delhi, 2013
22. Zaheer Baber, The Science of Empire: Scientific Knowlege, Civilization, and Colonial Rule in India, State University of New York, 1996
23. Eugnena Vania, op.cit, 2011
24. Jamil M Abu Nasr, Muslim Communities of Grace, The Sufi Brotherhood in Islamic Religious Life, Columbia University Press, 2007, p. 95
25. Ibid, p. p.97
26. John Renard, Friends of God; Islamic Image of Piety, Commitment and Servanthood, University of California Press, London, 2008
27. C.A Bayly, 'The Pre-History of 'Communalism'? Religious Conflict in India, 1700-1860', Modern Asian Studies, Vol, 19, No. 2., 1985, pp. 177-203
28. William Virgil Davis, R.S Thomas: Poetry and Theology, Baylor University Press, Texas, 2007
29. C.N Ahmed Moulavi and Abdul Kareem, Mahatthaya Mappila Sahithya Paramparyam, Calicut, 1978
30. Herbert Spencer, The Theory of the Knowable and of the Unknowable, 1930
31. John Frayer, A New Account of East and Persia, in Eight letters, Being Nine Years Travels, Begun 1672 and finished 1681, London.
32. Ananda K. Coomaraswamy, 'Khwaja and the Fountain of Life in the Tradition of Persian and Mughal Art' in What is Civilisation?, and Other Essays, Golgonoosa Press, Cambridge, 1989
33. P.K Yasser Arafath, 'Malabar Muslims: History, Hangover and Silences', Social Scientis, Vol.41/Nos.3-4/March-April, 2013
34. Rosalind O'Hanlon, 'The Social Worth of Scribes: Brahmins, Kayasthas and the Social Order in Early Modern India', Indian Economic Social History Review, 2010 47:563; Anne Fildous, Connected Places Region, Pilgrimage, and Geographical Imagination in India, Palgrave Macmillan, 2003.
35. Richard M Eaton, Sufis of Bijapur, 1300-1700: Social Roles of Sufis in Medieval India. Princeton: Princeton University Press, 1978, p.139


AUTHOR: ഡോ. പി.കെ. യാസര്‍ അറഫാത്ത്‌
  (ദല്‍ഹി സര്‍വകലാശാല)